明儒學案
卷三十七 甘泉學案一
前言
王、湛兩家，各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學於湛者，或卒業於王，學於王者，或卒業於湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。
其後源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕，即未必仍其宗旨，而淵源不可沒也。
文簡湛甘泉先生若水
湛若水字元明，號甘泉，廣東增城人。
從學於白沙，不赴計偕，後以母命入南雍。
祭酒章楓山試睟面盎背論，奇之。
登弘治乙丑進士第。
初楊文忠、張東白在闈中，得先生卷，曰：「此非白沙之徒，不能為也。」
拆名果然。
選庶吉士，擢編修。
時一陽一明在吏部講學，先生與呂仲木和之。
久之，使安南，冊封國王。
正德丁亥，奉母喪歸，廬墓三年。
卜西樵為講捨，士子來學者，先令一習一 禮，然後聽講，興起者甚眾。
嘉靖初，入朝，陞侍讀，尋陞南京祭酒，禮部侍郎，歷南京禮、吏、兵三部尚書，致仕。
平生足跡所至，必建書院以祀白沙。
從游者殆天下。
年登九十，猶為南嶽之遊。
將過一江一 右，鄒東廓戒其同志曰：「甘泉先生來，吾輩當獻老而不乞言，毋有所輕論辯也。」
庚申四月丁巳卒，年九十五。
先生與一陽一明分主教事，一陽一明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。
學者遂以良知之學，各立門戶。
其間為之調人者，謂「天理即良知也，體認即致也，何異？何同？」
然先生論格物，條一陽一明之說四不可。
一陽一明亦言隨處體認天理為求之於外，是終不可強之使合也。
先生大意，謂一陽一明訓格為正，訓物為念頭，格物是正念頭也，苟不加學問思辨行之功，則念頭之正否，未可據。
夫一陽一明之正念頭，致其知也，非學問思辨行，何以為致？此不足為一陽一明格物之說病。
先生以為心體萬物而不遺，一陽一明但指腔子？以為心，故有是內而非外之誚。
然天地萬物之理，不外於腔子？，故見心之廣大。
若以天地萬物之理，即吾心之理，求之天地萬物，以為廣大，則先生仍為舊說所拘也。
天理無處而心其處，心無處而寂然未發者其處，寂然不動，感即在寂之中，則體認者，亦唯體認之於寂而已。
今曰隨處體認，無乃體認於感？其言終覺有病也。
心性圖說
性者，天地萬物一體者也。
渾然宇宙，其氣同也。
心也而不遺者，體天地萬物者也。
性也者，心之生理也，心性非二也。
譬之穀焉，具生意而未發，未發故渾然而不可見。
及其發也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端。
端也者，始也，良心發見之始也。
是故始之敬者，戒懼慎獨以養其中也。
中立而和發焉，萬事萬化自此焉，達而位育不外是矣。
故位育非有加也，全而歸之者耳。
終之敬者，即始之敬而不息焉者也。
曰：「何以小圈？」
曰「心無所不貫也。」
「何以大圈？」
曰：「心無所不包也。」
包與貫，實非二也。
故心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。
中外非二也。
天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。
故謂內為本心，而外天地萬物以為心者，小之為心也甚矣。
（圖略）
求放心篇孟子之言求放心，吾疑之。
孰疑之？曰：以吾之心而疑之。
孰信哉？信吾心而已耳。
吾常觀吾心於無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。
虛者心之所以生也，靈者心之所以神也。
吾常觀吾心於有物之後矣，窒然而塞，憒然而昏。
塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。
其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。
其塞焉昏焉，非由內往也，欲蔽之也。
其本體固在也，一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。
日月蔽於雲，非無日月也，鏡蔽於塵，非無明也，人心蔽於物，非無虛與靈也。
心體物而不遺，無內外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。
信斯言也，當其放於外，何者在內？當其放於前，何者在後？何者求之？放者一心也，求者又一心也。
以心求心，所為憧憧往來，朋從爾思，祇益亂耳，況能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡慾，寡慾莫若主一。
論學書
抉物之義，以物為心意之所。
兄意只恐人捨心求之於外，故有是說。
不肖則以為，人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。
於物若以為心意之著見，恐不免有外物之疾。
（《與一陽一明》）
學無難易，要在察見天理，知天之所為如是，涵養變化氣質，以至光大爾，非杜撰以相罔也。
於夫子川上之歎，子思鳶魚之說，及《易》大人者天地合德處見之，若非一理同體，何以云然？故見此者謂之見《易》，知此者謂之知道。
是皆發見於日用事物之間，流行不息，百姓日用不知，要在學者察識之耳。
涵養此知識，要在主敬，無間動靜也。
（《寄王純甫》）學者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應時又自酬應，如人身血氣不通，安得長進？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內外為二而離之。
吾人切要，只於執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意，一以貫之，內外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務之學，異於佛老者，此也。
（《答徐曰仁》）
上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之雲？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道，亦未嘗亡，則未嘗空也。
（《寄一陽一明》）
顆之論學，未有以靜為言者。
以靜為言者，皆禪也。
故孔門之教，皆欲事上求仁，動靜力。
何者？靜不可以致力，纔致力，即已非靜矣。
故《論語》曰：「執事敬。」
《易》曰：「敬以直內，義以方外。」
《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方也。
何者？靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣。
故善學者，必令動靜一於敬，敬立而動靜渾矣。
此合內外之道也。
（《答余督學》）從事學問，則心不外馳，即所以求放心。
如子夏博學篤志，切問近思，仁在其中者，非謂學問之外，而別求心於虛無也。
（《答仲鶡》）
心存則有主，有主則物不入，不入則血氣矜忿窒礙之病，皆不為之害矣。
大抵至緊要處，在執事敬一句，若能於此得力，如樹根土，則風雨雷霆，莫非發生。
此心有主，則書冊山水酬應，皆吾致力涵養之地，而血氣矜忿窒礙，久將自消融矣。
涵養須用敬，進學在致知，如車兩輪。
夫車兩輪同一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。
鄙見以為，如人行路，足目一時俱到，涵養進學，豈容有二？自一念之微，以至於事為講一習一 之際，涵養致知，一時俱到，乃為善學也。
故程子曰：「學在知所有，養所有。」
朱元晦初見延平，甚愛程子渾然同體之說。
延平語云：「要見理一處卻不難，只分殊處卻難，又是一場鍛煉也。」
愚以為，未知分殊，則亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同體故也。
敬以直內，義以方外，所以體夫此也。
敬義無內外也，皆心也，而雲內外者，為直方言之耳。
（以上《答陳惟浚》）
執事敬，最是切要，徹上徹下，一了百了，致知涵養，此其地也。
所謂致知涵養者，察見天理而存之也，非二事也。
（《答一鄧一 瞻兄弟》）
明道所言：「存久自明，何待窮索？」
須知所存者何事，乃有實地。
首言「識得此意，以誠敬存之」，知而存也。
又言「存久自明」，存而知也。
知行一交一 進，所知所存，皆是一物。
其終又云：「體之而樂，亦不患不能守。」
大段要見得這頭腦，親切存之，自不費力耳。
（《答方西樵》）夫學不過知行，知行不可離，又不可混。
《說命》曰：「學於古訓乃有獲，知之非艱，行之唯艱。」
《中庸》必先學問思辨，而後篤行。
《論語》先博文而後約禮。
《孟子》知性而後養性。
始條理者知之事，終條理者聖之事。
程子知所有而養所有，先識仁而以誠敬存之。
若僕之愚見，則於聖賢常格內尋下手，庶有自得處。
故隨處體認天理而涵養之，則知行並進矣。
（《答顧箬溪》）道無內外，內外一道也；心無動靜，動靜一心也。
故知動靜之皆心，則內外一。
內外一，又何往而非道？合內外，混動靜，則澄然無事，而後能止。
故《易》曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」
止之道也，夫「不獲其身」，必有獲也，「不見其人」，必有見也，言有主也，夫然後能止。
（《復王宜學》）
夫所謂支離者，二之之謂也。
非徒逐外而忘內謂之支離，是內而非外者，亦謂之支離，過猶不及耳。
必體用一原，顯微無間，一以貫之，乃可免此。
（《答一陽一明》）
夫學以立志為先，以知本為要。
不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。
志立而知本焉，其於聖學思過半矣。
夫學問思辨，所以知本也。
知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復，性復則分定，分定則於憂怒之來，無所累於心性，無累斯無事矣。
苟無其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，則情熾而益鑿其性，性鑿則憂怒之累無窮矣。
（《答鄭啟范》）
抉者，至也，即格於文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。
格即造詣之義，格物者即造道也。
知行並進，學問思辨行，所以造道也，故讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。
誠、正、修工夫，皆於格物上用，家國天下皆即此擴充，無兩段工夫，此即所謂止至善。
嘗謂止至善，則明德、親民皆了者，此也。
如此方可講知至。
孟子深造以道，即格物之謂也；自得之，即知至之謂也；居安、資深、逢源，即修、齊、治、平之謂也。
（《答一陽一明》）
夫至虛者心也，非性之體也。
性無虛實，說甚靈耀？心具生理，故謂之性；性觸物而發，故謂之情；發而中正，故謂之真情，否則偽矣。
道也者，中正之理也，其情發於人倫日用，不失其中正焉，則道矣。
勿忘勿助，其間則中正處也，此正情復性之道也。
（《復鄭啟范》）慎獨格物，其實一也。
格物者，至其理也。
學問思辨行，所以至之也，是謂以身至之也。
所謂窮理者，如是也。
近而心身，遠而天下，暫而一日，久而一世，只是格物一事而已。
格物雲者，體認天理而存之也。
（《答陳宗亨》）
所云主一，是主一個中，與主一是主天理之說相類。
然主一，便是無一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣。
但主一，則中與天理自在其中矣。
（《答一鄧一 恪昭》）
明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。
古之欲明明德二節，反覆推到格物上，意心身都來格物上用功。
上文知止定安，即其功也。
家國天下皆在內，元是一段工夫，合外內之道，更無七段八段。
格物者，即至其理也，意心身與家國天下，隨處體認天理也。
所謂至者，意心身至之也，世以想像記誦為窮理者遠矣。
（《寄陳惟浚》）
集者，如虛集之集，能主敬，則眾善歸焉。
勿忘勿助，敬之謂也，故曰：「敬者德之聚也。」
此即一精一一工夫。
若尋常所謂集者，乃於事事上集，無乃義襲耶？此內外之辨也。
然能主敬，則事事無不在矣。
今更無別法，只於勿忘勿助之間，調停為緊要耳。
（《答問集義》）
本末只是一氣，擴充此生意，在心為明德，在事為親民，非謂靜坐而明德，及長，然後應事以親民也。
一日之間，開眼便是，應事即親民。
自宋來儒者多分兩段，以此多陷支離。
自少而長，豈有不應事者？應事而為枝葉，皆是一氣擴充。
（《答陳康涯》）
天地至虛而已，虛則動靜皆虛，故能合一，恐未可以至靜言。
虛實同體也，佛氏岐而二之，已不識性，且求去根塵，非得真虛也。
世儒以佛氏為虛無，烏足以及此。
抉物即止至善也，聖賢非有二事。
自意心身至家國天下，無非隨處體認天理，體認天理，即格物也。
蓋自一念之微，以至事為之著，無非用力處也。
一陽一明格物之說，以為正念頭，既於後面正心之說為贅，又況如佛老之學，皆自以為正念頭矣。
因無學問思辨行功，隨處體認之實，遂並與其所謂正者一齊錯了。
（以上《答王宜學》）
一陽一明謂隨處體認天理，是求於外。
若然，則告子「義外」之說為是，而孟子「長之者義乎」之說為非，孔子「執事敬」之教為欺我矣！程子所謂「體用一原，顯微無間」，格物是也，更無內外。
蓋一陽一明與吾看心不同，吾之所為心者，體萬物而不遺者也，故無內外；一陽一明之所謂心者，指腔子？而為言者也，故以吾之說為外。
（《答楊少默》）
以隨處體認為求之於外者，非也。
心與事應，然後天理見焉。
天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。
故事物之來，體之者心也。
心得中正，則天理矣。
人與天地萬物一體，宇宙內即與人不是二物，故宇宙內無一事一物合是人少得底。
云「敬者心在於事而不放之謂」，此恐未盡程子云「主一之謂敬」。
主一者，心中無有一物也，故雲一，若有一物則二矣。
勿忘勿助之間，乃是一，今云「心在於是而不放」，謂之勿忘則可矣，恐不能不滯於此事，則不能不助也，可謂之敬乎？
程子曰：「格者至也，物者理也，至其理乃格物也。」
故古本以修身說格物。
今云「格物者，事當於理之謂也」，不若云「隨處體認天理之盡也」。
體認兼知行也。
當於理，是格物後事，故曰「格物而後知至」。
云「敬而後當於理」，敬是格物工夫也。
聖賢之學，元無靜存動察相對，只是一段工夫，凡所用功，皆是動處。
蓋動以養其靜，靜處不可力，才力便是動矣。
至伊川乃有靜坐之說，又別開一個門面。
故僕志先師云：「孔門之後，若更一門。」
蓋見此也。
勿忘勿助，只是說一個敬字。
忘、助皆非心之本體，此是心學最一精一密處，不容一毫人力，故先師又發出自然之說，至矣。
來諭忘助二字，乃分開看，區區會程子之意，只作一時一段看。
蓋勿忘勿助之間，只是中正處也。
學者下手，須要理會自然工夫，不須疑其為聖人熟後事，而姑為他求。
蓋聖學只此一個路頭，更無別個路頭，若尋別路，終枉了一生也。
（《答聶文蔚》）明道看喜怒哀樂未發前作何氣象；延平默坐澄心，體認天理；象山在人情事變上用工夫。
三先生之言，各有所為而發。
合而觀之，合一用功乃盡也。
所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。
若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦岐而二之也。
（《答孟津》）
石翁「名節，道之藩籬者」，雲藩籬耳，非即道也。
若謂即道，然則東漢之名節，晨門荷蕢之高尚，皆為得道耶？蓋無其本也。
（《答王順渠》）
天理二字，聖賢大頭腦處，若能隨處體認，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有之於己耳。
（《上白沙先生》）
兩承手教，格物之論，足仞至愛。
然僕終有疑者，疑而不辨之則不可，欲之亦不可。
不辨之，則此學終不一，而朋友見責。
王宜學則曰：「講求至當之歸，先生責也。」
方叔賢則亦曰：「非先生辨之而誰也？」
辨之，則稍以兄喜同而惡異，是己而忽人。
是己而忽人，則己自聖而人言遠矣，而一陽一明豈其然乎？乃不自外而僭辨之。
蓋兄之格物之說，有不敢信者四：自古聖賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓格為正，訓物為念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正，即格也，於義文不亦重複矣乎？其不可一也。
又於上文知止能得為無承，於古本下節以修身說格致為無取，其不可二也。
兄之格物雲正念頭也，則念頭之正否，亦未可據，如釋、老之虛無，則曰「應無所住而生其心，無諸相，無根塵」，亦自以為正矣。
楊、墨之時，皆以為聖矣，豈自以為不正而安之？以其無學問之功，而不知所謂正者，乃邪而不自知也，其所自謂聖，乃流於禽一獸 也。
夷、惠、伊尹、孟子亦以為聖矣，而流於隘與不恭，而異於孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。
則吾兄之訓，徒正念頭，其不可者三也。
論學之最始者，則《說命》曰：「學於古訓乃有獲。」
《周書》則曰：「學古入官。」
舜命禹則曰：「惟一精一惟一。」
顏子述孔子之教則曰：「博文約禮。」
孔子告哀公則曰「學問思辨篤行」，其歸於知行並進，同條共貫者也。
若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰「德之不修」可矣，而又曰「學之不講」何耶？止曰「默而識之」可矣，而又曰「學而不厭」何耶？又曰「信而好古敏求」者何耶？子思止曰「尊德性」可矣，而又曰「道問學」者何耶？所講所學，所好所求者，何耶？其不可者四也。
考之本章既如此，稽之往聖又如彼。
吾兄確然自信，而欲人以必從，且謂「聖人復起，不能易」者，豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。
若僕之鄙說，似有可采者五：訓格物為至，其理始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然，一也。
考之章首「止至善」，即此也。
上文知止能得，為知行並進至理工夫，二也。
考之古本，下文以修身申格致，為於學者極有力，三也。
《大學》曰「致知在格物」，程子則曰「致知在所養，養知在寡慾」，以涵養寡慾訓格物，正合古本以修身申格物之旨為無疑，四也。
以格物兼知行，其於自古聖訓「學問思辨篤行」也，「一精一一」也，「博約」也，「學古」「好古」「信古」也，「修德講學」也，「默識」「學不厭」也，「尊德性」「道問學」也，「始終條理」也，「知言養氣」也，千聖千賢之教，為不謬，五也。
五者可信，而吾兄一不省焉。
豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。
僕之所以訓格者，至其理也；至其理雲者，體認天理也；體認天理雲者，兼知行合內外言之也。
天理無內外也。
陳世傑書報吾兄，疑僕隨處體認天理之說，為求於外。
若然，不幾於義外之說乎？求即無內外也。
吾之所謂隨處雲者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。
一耳，寂則廓然大公，感則物來順應。
所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。
本體即實體也，天理也，至善也，物也，而謂求之外，可乎？致知雲者，蓋知此實體也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。
但人為氣一習一 所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。
故學問思辨篤行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳，非有加也，故無所用其絲毫人力也。
如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與之惺也。
渴格物則無事矣，《大學》之事畢矣。
若徒守其心，而無學問思辨篤行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則為老、佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹也。
何者？昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復甦。
曾子以為無所逃，於父為正矣。
孔子乃曰：「小杖受，大杖逃，乃天理矣。」
一事出入之間，天人判焉，其不可講學乎？詰之者則曰：「孔子又何所學？心焉耳矣。」
殊不知孔子至聖也，天理之極致也，仁熟義一精一也，然必七十乃從心所欲不踰矩。
人不學，則老死於愚耳矣。
若兄之聰明，非人所及，固不敢測。
然孔子亦嘗以學自力，以不學自憂矣。
今吾兄望高位崇，其天下之士所望風而從者也，故術不可不慎，教不可不中正，兄其圖之！兄其圖之，則斯道可興，此學可明矣。
若兄今日之教，僕非不知也，僕乃嘗迷方之人也。
且僕獲一交一 於兄，十有七年矣，受愛於兄，亦可謂深矣，嘗愧有懷而不盡吐，將為老兄之罪人，天下後世之歸咎。
乃不自揣其分，傾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其謬妄，宜擯斥之。
吾今可以默矣。
（《答一陽一明論格物》）
語錄沖問：「舜之用中，與回之擇中庸，莫亦是就自己心上斟酌調停，融合人心天理否？」
先生曰：「用中，擇中庸，與允執厥中，皆在心上，若外心性，何處討中？事至物來，斟酌調停者誰耶？事物又不曾帶得中來。
故自堯、舜至孔、顏，皆是心學。」
盤問「日用切要工夫」。
道通曰：「先生之教，惟立志、煎銷一習一 心、體認天理、之三言者，最為切要，然亦只是一事。
每令盤體驗而熟察之，久而未得其所以合一之義，敢請明示。」
先生曰：「此只是一事。
天理是一大頭腦，千聖千賢，共此頭腦，終日終身，只是此一大事，更無別事。
立志者，立乎此而已；體認是工夫，以求得乎此者，煎銷一習一 心，以去其害此者。
心只是一箇好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳！孔子十五志於學，即志乎此也。
此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。
變化貫通，只是一志。
志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷一習一 心，如去草以護此根。
貫通只是一事。」
心問「如何可以達天德」？道通云：「只體認天理之功，一內外，兼動靜，徹始終，一息不容少懈，可以達天德矣。」
盤亦問：「何謂天德？何謂王道？」
道通謂：「君亦理會慎獨工夫來，敢問慎獨之與體認天理，果若是同與？」
先生曰：「體認天理與慎獨，其工夫俱同。
獨者，獨知之理，若以為獨知之地，則或有時而非中正矣，故獨者，天理也。
此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬應皆然。
慎者，所以體認乎此而已。
若如是，有得便是天德，便即王道，體用一原也。」
一友問：「何謂天理？」
沖答曰：「能戒慎恐懼者，天理也。」
友云：「戒慎恐懼是工夫。」
沖曰：「不有工夫，如得見天理？故戒慎恐懼者，工夫也，能戒慎恐懼者，天理之萌動也。
循此戒慎恐懼之心，勿忘勿助而認之，則天理見矣。
熟焉如堯之兢兢，舜之業業，文王之翼翼，即無往而非天理也。
故雖謂戒慎恐懼為天理可也。
今或不實下戒慎不睹、恐懼不聞之功，而直欲窺天理，是之謂先獲後難，無事而正，即此便是私意遮蔽，烏乎得見天理耶？」
先生曰：「戒慎恐懼是工夫，所不睹不聞是天理，工夫所以體認此天理也，無此工夫，焉見天理？」
舜臣問：「正應事時，操存此心，在身上作主宰，隨處體認吾心身天理真知，覺得吾心身生生之理氣，所以與天地宇宙生生之理氣，吻合為一體者，流動於腔子，形見於四體，被及於人物。
遇父子，則此生生天理為親；遇君臣，則此生生天理為義；遇師弟，則此生生天理為敬；遇兄弟，則此生生天理為序；遇夫婦，則此生生天理為別；遇朋友，則此生生天理為信；在處常，則此生生天理為經；在處變，則此生生天理為權；以至家國天下，華戎四表，蒞官行法，班朝治軍，萬事萬物，遠近鉅細，無往而非吾心身生生之理氣。
根本於中而發見於外，名雖有異而只是一箇生生理氣，隨感隨應，散殊見分焉耳，而實非有二也。
即此便是義以方外之功，即此便是物來順應之道，而所以行天下之達道者在是焉。
愚見如此，未審是否？」
先生曰：「如此推得好，自隨處體認以下至實，非有二也。
皆是可見，未應事時只一理，及應事時纔萬殊。
《中庸》所謂『溥博淵泉而時出之』，正為此。
後儒都不知不信，若大公順應，敬直義方，皆合一道理。
宜通上章細玩之，體用一原。」
一友問：「察見天理，恐言於初學，難為下手。」
沖答曰：「夫子之設科也，中道而立，能者從之。
天理二字，是就人所元有者指出，以為學者立的耳。
使人誠有志於此，而日加體認之功，便須有見。
若其不能見者，不是志欠真切，便是一習一 心障蔽。
知是志欠真切，只須責志，知為一習一 心障蔽，亦是責志，即一習一 心便消而天理見矣。」
先生曰：「天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存，不為桀亡。
故人皆可以為堯、舜，途之人可以為禹者，同有此耳。
故途之人之心，即禹之心，禹之心，即堯、舜之心，總是一心，便無二心。
蓋天地一而已矣。
《記》云：『人者，天地之心也。
』天地古今宇宙內，只同此一個心，豈有二乎？初學之與聖人同此心，同此一個天理，雖欲強無之又不得。
有時見孺子入井，見餓殍，過宗廟，到墟墓，見君子，與夫夜氣之息，平旦之氣，不知不覺，萌動出來，遏他又遏不得。
有時志不立，一習一 心蔽障，又忽不見了。
此時節，蓋心不存故也，心若存時，自爾見前。
唐一人詩亦有理到處，終日覓不得，有時還自來，須要得其門。
所謂門者，勿忘勿助之間，便是中門也。
得此中門，不患不見宗廟之美，百官之富。
責志去一習一 心是矣，先須要求此中門。」
一友患天理難見。
沖對曰：「須於心目之間求之。
天理有何形影，只是這些虛靈意思，平鋪著在，不容你增得一毫，減得一毫，輕一毫不得，重一毫不得，前一步不得，卻一步不得，須是自家理會。」
先生曰：「看得盡好，不增不減，不輕不重，不前不卻，便是中正。
心中正時，天理自見。
難見者，在於心上工夫未中正也。
但謂『天理有何形影』是矣，又謂『只是這些虛靈意思，平鋪著在』，恐便有以心為天理之患，以知覺為性之病，不可不仔細察。
釋氏以心之知覺為性，故雲蠢動含靈，莫非佛性，而不知心之生理乃性也。
平鋪二字無病。」
孚先問：「戒慎不睹，恐懼不聞，敬也，所謂必有事焉者也。
勿助勿忘，是調停平等之法，敬之方也。
譬之內丹焉，不不聞其丹也，戒慎恐懼以火養丹也，勿助勿忘所謂文武火候，然否？」
先生曰：「此段看得極好，須要知所謂其所不睹，其所不聞者，何物事？此即道家所謂真種一子也。
故其詩云：『鼎內若無真種一子，如將水火煮空鐺。
』試看吾儒，真種一子安在？尋得見時，便好下文武火也。
勉之！勉之！」
沖嘗與仲木、伯載言學，因指雞母為喻云：「雞母抱卵時，全體精神都只在這幾卵上，到得精神用足後，自化出許多雞雛來。
吾人於天地間，萬事萬化，都只根源此心精神之運用何如耳！」呂、陸以為然。
一友云：「說雞母精神都在卵上，恐猶為兩事也。」
此又能輔沖言所不逮者。
先生曰：「雞卵之譬，一切用功，正要如此接續。
許大文王，只是緝熙敬止。
雞抱卵，少間斷，則這卵便毈了。
然必這卵元有種一子，方可。
若無種的卵，將來抱之雖勤，亦毈了。
學者須識種一子，方不枉了工夫。
何謂種一子？即吾此心中這一點生理，便是靈骨子也。
今人動不動只說涵養，若不知此生理，徒涵養個甚物？釋氏為不識此種一子，故以理為障，要空要滅，又焉得變化？人若不信聖可為，請看無種一子雞卵，如何抱得成雛子皮毛骨血形體全具出殼來？都是一一團一 仁意，可以人而不如鳥乎？精神在卵內，不在抱之者，或人之言，亦不可廢也。
明道先生言：『學者須先識仁。
』」
沖問儒釋之辨。
先生曰：「子可謂切問矣。
孟子之學，知言養氣，首欲知詖一婬一邪遯之害心，蓋此是第一步生死頭路也。
往年曾與一友辨此，渠云：『天理二字，不是校仙勘佛得來。
』吾自此遂不復講。
意吾謂天理正要在此岐路上辨，辨了便可泰然行去，不至差毫釐而謬千里也。
儒者在察天理，佛者反以天理為障；聖人之學，至大至公，釋者之學，至私至小，大小揩私，足以辨之矣。
昨潘稽勳、石武選亦嘗問此，吾應之曰：『聖人以天地萬物為體，既以身在天地萬物內，何等廓然大公，焉得一毫私意？凡私皆從一身上起念，聖人自無此念，自無意必固我之私。
若佛者務去六根六塵，根塵指耳目口鼻等為言，然皆天之所以與我，不能無者，而務去之，即己一身亦奈何不得，不免有意必固我之私，猶強謂之無我耳，何等私小?
??游叛裕?次驓U：『今日乃知如此，先正未嘗言到。
』」或問：「學貴煎銷一習一 心，心之一習一 也，豈其固有之污歟？」
曰：「非固有也，形而後有者也，外鑠而中受之也。
如秦人之悍也，楚人之詐也，心之一習一 於風氣者也。
處富而鄙吝，與處約而好侈靡者，心之一習一 於居養者也，故曰：『性相近也，一習一 相遠也。
』煎銷也者，煉金之名也。
金之一精一也，有污於鉛者，有污於銅者，有污於糞土之侵蝕者，非煉之不可去也。
故金必百煉而後一精一，心必百煉而後明。」
先生曰：「此說得之。
認得本體，便知一習一 心，一習一 心去而本體完全矣，不是將本體來換了一習一 心，本體元自在，一習一 心蔽之，故若不見耳。
不然，見赤子入井，便知何發出來？故煎銷一習一 心，便是體認天理工夫。
到見得天理時，一習一 心便退聽。
如煎銷鉛銅，便是煉金，然必須就爐錘，乃得煉之之功。
今之外事以求靜者，如置金於密室，不就爐錘，雖千萬年也，只依舊是頑雜的金。」
沖謂：「未發之中，雖聖人可說得。
若是聖人而下，都是致和底工夫。
然所謂和者，不戾於中之謂，乃是就情上體貼此中出來。
中立而和生也，到得中常在時，雖並謂之致中和，亦可也。
然否？」
先生曰：「道通所謂『情上體貼此中出來』一句，與『中立而和生』，皆是。
其餘未一精一。
致中和乃修道立教之功用，道至中和極矣，更又何致耶？若以未發之中為聖人分上，致和工夫為聖人而下學者分上，則又欠明瞭。
所不睹不聞，即未發之中也，道之體也。
學者須先察識此體，而戒慎恐懼以養之，所謂養其中也。
中立而和生焉。
若謂自然而中，則惟聖可能也。
若工夫，則正是學者本源緊要處，動以養其靜。
道通徒見戒慎恐懼字，以為致和耳。」
或有認思慮寧靜時為天理，為無我，為天地萬物一體，為鳶飛魚躍，為活潑潑地，自以為洒然者，因言：「遇動輒不同，何也？」
沖應之曰：「譬之行舟，若這個舟，風恬浪靜時，或將就行得，若遇狂風迭浪，便去不得也。
要去，須得柁柄在手。
故學莫先於立主宰，若無主宰，便能胸中無他閒思雜想，亦只討得個清虛一大氣象，安得為天理？安可便說鳶飛魚躍？程明道先生嘗言：『鳶飛戾天，魚躍於淵，與必有事焉而勿正意同。
』昔聰明如文公，直到晚年，纔認得明道此意。
未知這必有事焉，是何事？」
先生曰：「天理亦不難見，亦不易見，要須切己實用，必有事焉而勿正工夫，乃可真見，都是鳶飛魚躍，不然亦只是說也。」
沖謂：「初學之士，還須令靜坐息思慮，漸教以立志，體認天理，煎銷一習一 心，及漸令事上磨煉。
沖嘗歷歷以此接引人，多見其益。
動靜固宜合一用工，但靜中為力較易，蓋人資質不同，及其功用純雜亦異，須是因才成就，隨時點化，不可拘執一方也。
然雖千方百計，總是引歸天理上來，此則不可易。
正猶母雞抱卵，須是我底精神合併他底精神一例用，方得，如何？」
先生曰：「靜坐，程門有此傳授。
伊川見人靜坐，便歎其善學。
然此不是常理。
日往月來，一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他入關入定，三年九年，與天理何干？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬物，金革百萬之眾也，只是自然天理流行。
孔門之教，居處恭，執事敬，與人忠。
黃門毛式之云：『此是隨處體認天理。
』甚看得好。
無事時不得不居處恭，即是靜坐也。
有執事與人時，如何只要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也？明道終日端坐如泥塑人，及其接人，渾是一一團一 和氣，何等自然！」
「日昨孚先以長至在邇，作飯會。
席間因講復其見天地之心，沖謂諸友云：『人心本自坦坦平平，即所謂天地之心，不待復而後見也。
聖人見人多迷而不復，恐其滅絕天理，不得已而又就其復處指點出來，欲令人便循著擴充將去也。
吾輩若能守得平坦之心常在，即不消言復，只怕無端又生出別念來耳。
故顏子克己，只是不容他軀殼上起念。
』諸友以為然。
如何？」
先生曰：「冬至一一陽一初動，所為來復時也。
天地之心，何時不在？特於動物時見耳。
人心一念萌動，即是初心，無有不善，如孟子乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，乍見處亦是初心復時也。
人之良心，何嘗不在？特於初動時見耳。
若到納一交一 要譽，惡其聲時，便不是本來初心了。
故孟子欲人就於初動處擴充涵養，以保四海。
若識得此一點初心真心，便是天理。
由此平平坦坦，持養將去，可也。
若夫不消言復一語，恐未是初學者事，雖顏子亦未知此道。
顏子猶不遠復，毋高論，要力行實地有益耳。」
潘稽勳講：「天理須在體認上求見，捨體認，何由得見天理也？」
沖對曰：「然。
天理固亦常常發見，但人心逐外去了，便不見，所以要體認。
纔體認，便心存，心存便見天理，故曰：『不能反躬，天理滅矣。
』又曰：『復其見天地之心。
』體認是反躬而復也，天地之心即我之心。
生生不已，便無一毫私意參雜其間，此便是無我，便見與天地萬物共是一體，何等廣大高明！認得這個意思，常見在，而乾乾不息以存之，這纔是柄在手，所謂其幾在我也。
到那時，恰所謂開闔從方便，乾坤在此間也。
宇宙內事，千變萬化，總根源於此，其妙殆有不可言者，然只是一個熟，如何：」先生曰：「此節所問所答皆是，然要用功實見得方有益。
中間云『纔體認便心存，心存便見天理』，不若心存得其中正時，便見天理也。
如此體認工夫，尤更直截。
其後云云，待見天理後，便見得親切也。」
陳子才問：「先生常言，見得天理，方見得人欲，如何？」
沖謂：「才體認，便見得天理，亦便見得人欲。
蓋體認是天理萌動，人心得主宰時也，有主宰便見人欲。
文王緝熙，只體認不已，便接續光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止。
從此到至善，只一條直路。
因竊自歎曰：『明見得這條路在前面，還只不肯走，病葵安在耶？』願賜鞭策。」
先生曰：「文王緝熙敬止，便是止至善，便是體認天理工夫。
若見得時，李延平所謂一毫私意亦退聽也。
豈不便見得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也。
若謂明見得這條路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何遲回顧慮？無乃見之未明，或有病均，如憂貧之類，在內為累故耶？若欲見之明，行之果，須是將一習一 心打破兩層三層，乃可嚮往也。」
一友語經哲曰：「須無事時，敬以直內，遇有事，方能義以方外。」
經哲曰：「恐分不得有事無事。
聖人心事，內直則外自方，學者恐義以方外事，亦是做敬以直內工夫，與修辭立誠，亦是做忠信進德工夫，纔見得心事合一也。
先生隨處體認天理之訓，盡此二句之意，便見打透明白，不知是否？」
先生曰：「隨處體認天理，兼此二句包了，便是合內外之道。
敬以包乎義，義以存乎敬，分明不是兩事。
先儒未嘗說破，予一向合看。
如此見得《遺書》中謂『釋氏敬以直內則有之，義以方外則無有』決非程子語也。
吾子看到此，難得。」
一友問：「明道先生言天理二字，卻是自家體貼出來。
今見朋友中，開口便說天理，某卻疑先生教人要察見天理者，亦是人自家體貼乎此耳，非謂必欲人圖寫個天理與人看也，如何？」
沖對曰：「誠然！誠然！天理何嘗有定形，只是個未發之中。
中亦何嘗有定體，人但常以心求中正為主意，隨時隨事，體認斟酌，調一習一 此心，常合於中正，此便是隨處皆天理也。
《康誥》所謂『作稽中德』，亦是如此。
求也自求，見也自見，得也自得，他人不能與其力，便是見得，亦不能圖寫與人看。
雖然說工夫處，卻不能瞞得人也。
未知是否？」
先生曰：「天理只是自家體認，說便不濟事。
然天理亦從何處說得？可說者，路頭耳，若連路頭也不說，便如何去體認？其全不說者，恐是未嘗加體認工夫，如未曾行上路的人，便無疑問也。
所云『心求中正，便是天理』，良是。
然亦須達得天理，乃可中正。
而不達天理者，有之矣，釋氏應無所住而生其心是也，何曾達得天理？」
若愚問：「《中庸》尊德性道問學一章，朱子以存心致知言之，而未至力行者，厥義維何？幸夫子教之。」
先生曰：「後世儒者，認行字別了，皆以施為班布者為行，殊不知行在一念之間耳。
自一念之存存，以至於事為之施布，皆行也。
且事為施布，豈非一念為之乎？所謂存心即行也。」
若愚問：「天理，心之主也；人欲，心之賊也。
一心之微，眾欲一交一 攻，日侵月蝕，賊漸內據，主反退聽，旦晝所為，時或發見，殆亦杯水於輿薪之火耳，如弗勝何？今欲反其故，復其真，主者主之，賊者賊之，如之何其用力也？幸夫子教之！」先生曰：「這個天理真主未嘗亡，特為賊所蔽惑耳，觀其時或發見可知矣。
體認天理，則真主常在，而賊自退聽，不是外邊旋尋討主入室來，又不是逐出賊使主可復也。
只頃刻一念正，即主翁便惺，便不為賊惑耳。
二者常相為消長。」
問：「劉子曰：『民受天地之中以生，性之所以立也。
』子思曰：『中者，天下之大本，用之所以行也。
』體用一原，顯微無間，學者從事於勿助勿忘之間而有得。
夫無聲無臭之旨，則日用應酬，莫非此中，發見流行之妙，不啻執規矩以為方圓，蓋曲當也。
然堯、舜『允執之中』，孟子『無權之中』，似就事物上說，故後世有求中於外者，不知『危微一精一一』，皆心上工夫，而『權』之一字，又人心斟酌運量之妙。
以中乎不中者，則既以反其本矣，捨此不講，而徒於事物上每每尋個恰好底道理，雖其行之無過不及，而固已入於義外之說，恐終亦不免於執一而已矣。
臆見如此，未知何如？」
先生曰：「聖人之學，皆是心學。
所謂心者，非偏指腔子？方寸內與事為對者也，無事而非心也。
堯、舜『允執厥中』，非獨以事言，乃心事合一。
允執雲者，吻合於心，與心為一，非執之於外也。
所謂權者，亦心也，廉伯所云『斟酌運量之本』是也。
若能於事物上察見自然天理，平時涵養，由中正出，即由仁義行之學，何有不可？若平時無存養工夫，只到事來面前，纔思尋討道理，即是行仁義必信必果之學，即是義外，即是義襲而取之者也。
誠偽王霸之分，正在於此。」
問：「《中庸》不睹不聞，與《詩》無聲無臭之旨，何以異？天理本無形聲可以議擬，但只恁地看，恐墮於無。
若於無中想出一個不睹不聞景象，則亦滯於有矣。
無即佛氏之所謂空，有即其所謂相也，二者皆非也。
然則不無而無，不有而有，其心之本體乎？其在勿助勿忘之間乎？近來見得如是，幸夫子明以教我。」
先生曰：「此事正要理會，廉伯能以疑問知，是善理會矣。
在人為不睹不聞，在天為無聲無臭，其實一也。
如舊說，不睹不聞，無聲無臭，卻墮於虛無而不自知矣。
然於不睹不聞，而必曰『其所』，是有實體也；於無聲無臭而必曰『上天之載』，是有實也，何墮於無？這個不睹不聞之實體，程子所謂『亦無有處有，亦無無處無』，乃心之本體，不落有無者也。
須於勿助勿忘之間見之，要善體認。
吾於《中庸》測難已說破，惟諸君於心得中正時，識取本體，自然見前，何容想像！」
奉謂：「孟子所謂『持其志，毋暴其氣』者，亦無本末之分，不過欲人存中以應外，制外以養中耳，使知合觀並用之功也。
公孫丑疑而問者，未達乎此而已矣！」先生曰：「志氣不是兩物，志即氣之一精一靈處，志之所至，氣亦至焉，故持志即毋暴氣，都一齊管攝。
如志欲手持則持，志欲足行則行，豈不內外一致？存中應外，固是制外之心，非由中乎？不必分內外。」
清問：「昨者坐中一友言『夜睡不』，先生謂其『未曾體認天理，故睡不』。
清因舉蔡季通『先睡心，後睡眼，文公以為古今未發之妙』言之，先生不以為然。
豈以其岐心目為二理耶？」
先生曰：「吾意不以為然者，非以岐心目為二理也。
只先一個睡字，便是安排。
事事亦復如是。
所謂體認天理者，亦非想像，想像亦便是安排。
心中無事，天理自見，無事便自睡得著，何意何必？」
「毛式之日來工夫盡切身，沖家居全得此友往來商確耳。
但渠銖較寸量，念頭尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。
願先生療以一言，渠若見得完全，卻會守得牢固。」
先生曰：「毛君素篤信吾學，隨處體認天理，此吾之中和湯也。
服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生，而滿身氣體中和矣。
何待手勞腳攘，銖較寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不動，而銖銖寸寸，自分自付，而衡尺不與焉。
舜之所以無為而天下治者，此也。
此劑中和湯，自堯、舜以來，治病皆同。
天理人心不在事，心兼乎事也。」
朱鵬問：「道通云『隨處體認天理，即孔門博約一貫之義』者，然則博學於文，約之以禮，須合作一句看始明，請示其的。」
先生曰：「隨處體認天理，與博約一貫同，皆本於一精一一執中之傳。
博文約禮，還是二句，然則一段工夫，一齊並用，豈不是同一體認天理？」
沖問：「先生嘗言：『是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。
』竊以為是非之心，其在人也，雖私慾亦蒙蔽他不得。
譬諸做強盜，人若說他是強盜，他便知怒。
又如做官人要錢底，渠亦怕人知覺，及見人稱某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。
可見他本心自是明白，雖其貪利之心，亦蔽他不得。
此正是他天理之心未嘗泯滅處。
學者能常常體察乎此，依自己是非之心，知得真切處，存養擴充將去，此便是致良知，亦便是隨處體認天理也。
然而，外人多言先生不欲學者之言良知者，豈慮其體察未到，將誤認於理欲之間，遂以為真知也耶？」
先生曰：「如此看得好。
吾於《大學》『小人閒居』章測難，備言此意。
小人至為不善，見君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人視己如見肺肝；又如賊盜至為不道，使其乍見孺子將入井，即有怵惕惻隱之心，豈不是良知？良知二字，自孟子發之，豈不欲學者言之？但學者往往徒以為言，又言得別了，皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。
恐師心自用，還須學問思辨篤行，乃為善致。」
沖問：「先生儒佛之辨明矣。
竊以為論佛氏曰『當先根究其初心，不合從軀殼起念，且緩責其苦根塵、絕倫理之罪』，蓋由其舉足之差，遂使其謬至於此極也，故沖每與朋儕言學，須先探訊其志，然後與論工夫。
若其志不正，雖與講得極親切，只是替他培壅得私己的心，反幫助潤飾得他病痛，後來縱慾敗度，傷殘倫理，或反有甚於佛氏者。
孔子於門人，往往誘其言志，孟子欲人察於善利之間者，殆為是耳。
故自學教人，皆宜先正其志，何如？」
先生曰：「佛氏初心，軀殼起念，即是苦根塵、絕倫理之罪，是同條共貫事。
然問罪者，先須按其實贓證，乃可誅之也。
今只誅其軀殼起念，則彼又有無諸相之說，必不肯服。
從事聖人之書者，亦有縱慾敗度，傷殘倫理，然不可謂之儒，聖人必不取之。
而佛相之說，正欲人人絕滅倫理，如水火之不相同。
子比而同之，且抑揚之間，詞氣過矣。
正志之說，甚好。」
衢問：「先生教人一體 認天理，衢即於無事時，常明諸心，看認天地萬物一體之善；至有事時，即就此心上體會，體會便應去求個是便了，不識然否？」
先生曰：「吾所謂天理者，體認於心，即心學也。
有事無事，原是此心。
無事時萬物一體，有事時物各付物，皆是天理充塞流行，其實無一事。」
「經哲向前領師尊教，每令察見天理，哲苦天理難見，正坐失於空中摸索耳。
近就實地尋求，始覺日用間一動一止，一事一物，無非這個道理。
分明有見，但猶有一等意思牽滯，未肯真實認他做主耳，非難見也。
竊以人生天地間，與禽一獸 異也，人得天地之中耳。
中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可頃刻間斷也。
若不察見，則無所主宰，日用動作，忽入於過不及之地，而不自知矣。
過與不及，即邪惡之漸，去禽一獸 無幾矣。
故千古聖賢授受，只一個中，不過全此天然生理耳。
學者講學，不過講求此中，求全此天然生理耳。
入中之門，曰勿助勿忘，中法也。
以中正之法，體中正之道，成中正之教也。
體認天理，即體認中也。
但中字虛，天理字真切，令人可尋求耳。
不知是否？」
先生曰：「體認正要如此真切，若不用勿助勿忘之規，是無也。」
「經哲與一友論擴充之道，經哲以擴充非待發見之後，一端求充一端也。
只終日體認天理，即此是敬。
敬即擴充之道，非敬之外又有擴充工夫也。
所謂操存涵養，體驗擴充，只是一事。
如戒懼慎獨以養中，中立而和自發，無往而非仁義禮智之發見矣。
孟子曰：『苟能充之，足以保四海。
』重在足字，非必保四海而後為充也，只是求復吾廣大高明之本體耳。
不知是否？」
先生曰：「今之所謂良知者，待知得這一是非，便致將去，此所謂待發見之後，一端求充一端也。
只一隨處體認天理，擴充到盡處，即足保四海，即是高明廣大之本體。」
津問：「鳶飛魚躍，活潑潑地，學者用功，固不可不識得此體。
若一向為此意擔閣，而不用參前倚衡的工夫，終無實地受用。
須是見鳶飛魚躍的意思，而用參前倚衡的工夫，雖用參前倚衡的工夫，而鳶飛魚躍之意自在。
非是一邊做參前倚衡的工夫，一邊見鳶飛魚躍的意思，乃是一併一交一 下。
惟程明道謂『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫人力』最盡。」
先生曰：「鳶飛魚躍，與參前倚衡，同一活潑潑地，皆察見天理工夫。
識得此意而涵養之，則日進日新，何擔閣之雲？不可分為二也。
所舉明道『必有事焉，勿正，勿忘，勿助長，元無絲毫人力』之說最好。
勿正，勿忘，勿助，中間未嘗致絲毫人力，乃必有事焉之工夫的當處。
朱傳節度二字最好，當此時節，所謂參前倚衡，所謂鳶飛魚躍之體自見矣。
一陽一明謂『勿忘、勿助之說為懸虛』，而不知此乃所有事之的也，捨此則所有事無的當工夫，而所事者非所事矣。」
子嘉問：「程子曰：『勿助、勿忘之間，乃是正當處。
』正當處即天理也，故參前倚衡，與所立卓爾，皆見此而已，必見此而後可以語道。
或以勿助、勿忘之間乃虛見也，須見天地萬物一體，而後為實見。
審如是，則天地萬物一體，與天理異矣。
人惟不能調一習一 此心，使歸正當，是以情流私勝，常自扞格，不能體天地萬物而一之。
若能於勿助、勿忘之間，真有所見，則物我同體在是矣。
或於此分虛實者，獨何歟？故《圖說》曰：『性者，天地萬物一體者也；心也者，體天地萬物而不遺。
』捨勿助、勿忘之間，何容力乎？伏惟明示，以決嘉之疑。」
先生曰：「惟求必有事焉，而以勿助、勿忘為虛。
一陽一明近有此說，見於與聶文蔚侍御之書。
而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。
求方圓者必於規矩，捨規矩則無方圓。
捨勿忘、勿助，則無所有事，而天理滅矣。
下文『無若宋人然』，非徒無益，而又害之可見也。
不意此公聰明，未知此要妙，未見此光景，不能無遺憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之間，與物同體之理見矣。
至虛至實，須自見得。」
子嘉問：「克己復禮，一功也。
克己而禮自復，禮復而後己可言克矣。
蓋一心之中，理欲不容並立也。
或者專言克己，必己私克盡而後禮可復，則程子生東滅西之語，何謂乎？若謂初學之士，一習一 心已久，不免己私之多，故先言克己以覺之，即先正所謂非全放下，終難湊泊之謂也。
以此為講學始終之要，恐非中正也。
殊不知言復禮則克己在其中，言克己則復禮不外矣。
若得其要，於勿助、勿忘之間，雖言克己，亦可也。
若不得其要，不知所克者何物，縱雲克己，亦不過把持而已，為能盡克而不生乎？若謂顏子之功，尚亦如此，況其他乎？顏子之資，生知之亞，故己一克而即去不萌，所謂不貳魁是也。
非若後世一一而克之之謂也。
或以為存天理無所捉摸，不若克己之為切是，蓋未得其功於勿助、勿忘之間者也。
若果能有見於勿助、勿忘之間，則己私又何容乎？嘉以為，既真有所見，復於受病深者而克之，則日漸月磨，己不知而自克也。
嘉知所見或亦偏墮而不知，伏惟詳示。」
先生曰：「克己復禮，故不是二事。
然所謂克己者，非謂半上半下也，去之盡乃謂之克也。
己私纔盡，天理立復，若其不繼，又復如初。
惟隨處體認天理最要緊，能如是，則克復在其中矣。
謂體認天理，不如克己者，蓋未知此。
且克己惟以告顏子，而不告仲弓諸人，蓋非人人所能也。
今人只說克己耳，又何曾克來？若待到知是己私時、其機已住，又安能克？惟是祇悔耳。」
子嘉問：「隱顯無間，動靜一功，子所雅言也。
或者不求立其本體，而專磨煉於事，遂詆靜坐者為非。
夫靜坐而不求諸人事，而後可以言偏矣。
若專用力於事，而不求見本體，則與靜坐之弊均矣，又何誚彼耶？不知所謂磨煉者，又何物耶？況所謂隨處體認天理，非守於事也，體認也者，知行並進之謂也。
識得此天理，隨時隨處，皆知行並進乎此天理也。
若曰隨事，則偏於事而非中正矣。
毫釐千里之差，所繫不細，伏惟垂教。」
先生曰：「體認天理，而雲隨處，則動靜心事，皆盡之矣。
若雲隨事，恐有逐外之病也。
孔子所謂居處恭，乃無事靜坐時體認也，所謂執事敬，與人忠，乃有事動靜一致時體認也，體認之功貫通動靜顯隱，即是一段工夫。」
問：「周子曰：『無極而太極。
太極動而生一陽一，動極而靜，靜而生一陰一，靜極復動，一動一靜，互為其根，分一陰一分一陽一，兩儀立焉』。
夫動靜一也，而為動而生一陽一，靜而生一陰一，則動靜各自為一物矣。
謂常體不易者為靜，妙用不息者為動，則所謂靜極復動，動極復靜者，不可通矣。
夫所謂分一陰一分一陽一，兩儀立焉者，其以天地之形體言之乎？亦以其性情言之乎？以其形體言之，則天主動，地主靜，動靜分矣。
以其性情言之，則所謂一陽一變一陰一合，而生金木水火土者，又何謂也？願示。」
先生曰：「觀天地間只是一氣，只是一理，豈常有動靜一陰一陽一，二物相對，蓋一物而兩名者也。
夫道一而已矣，其一動一靜，分一陰一分一陽一者，蓋以其消長迭運言之，以其消故謂之靜，謂之一陰一，以其長故謂之動，謂之一陽一。
亙古亙今，宇宙內只此消長。
觀四時之運與人一身之氣可知，何曾有兩物來？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰動靜無端，一陰一陽一無始，見之者，謂之見道。」
問：「白沙先生有語云：『靜坐久之，然後吾心之體隱顯呈露，常若有物。
』觀此，則顏之卓爾，孟之躍如，蓋皆真有所見，而非徒為形容之辭矣。
但先生以靜坐為言，而今以隨處體認為教，不知行者之到家，果孰先而孰後乎？明道先生曰：『天理二字，是某體貼出來。
』是其本心之體，亦隱然呈露矣。
而十二年之後，復有獵心之萌，何也？意者體貼出來之時，方是尋得入頭去處，譬如仙家之說，雖是見得玄關一竅，更有許多火候一溫一 養工夫，非止謂略窺得這個景像，可以一了百了。
如何？」
先生曰：「虛見與實見不同。
靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋為初學言之，其實何有動靜之間！心熟後，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬事，金革百萬之眾，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無一物，何往而不呈露耶？蓋不待靜坐而後見也。
顏子之瞻前忽後，乃是窺見景象，虛見也，至於博約之功，既竭其才之後，其卓爾者，乃實見也。
隨處體認天理，自初學以上皆然，不分先後，居處恭，執事敬，與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣。」
問：「先生曰：『無在無不在，只此五字，循而行之，便有無窮難言之妙。
』白沙先生所謂：『高明之至，無物不覆，反求諸身，不在於人欲也。
無不在者，無不在於天理也。
』郡竊謂此五字，當渾全以會其意，不當分析以求其義，分析則支難矣。
既有學問思辨之功，意不向別處走，不必屑屑於天理人欲之分析也。
此緊關終身受用之地，更願發揮，與同志者共之。」
先生曰：「此段看得好，五字不可分看，如勿忘勿助四字一般，皆說一時事，當此時天理見矣。
常常如此，？久不息，所以存之也。
白沙先生所謂柄在手者如此，此乃聖學千古要訣。
近乃聞不用勿忘勿助之說，將孰見之、孰存之乎？是無柄頭腦，學問者不可不知。」
問：「先生曰『神易無方體，學者用無在無不在之功夫，當內外動靜渾然之兩忘也。
』蓋工夫偏於靜，則在於靜矣，工夫偏於動，則在於動矣，工夫偏於內，則在於內矣，工夫偏於外，則在於外矣，非所謂無在無不在也，非所謂無方體也，非所謂活潑潑地也。
切料如此，不知其果然否乎？」
先生曰：「神易最可玩，此當以意會，不可以言盡也。
當知易是甚？神又是甚？皆於勿忘勿助無在無不在之間見之，何內外動靜之分？會得時便活潑潑地。」
問：「竊料天地之心，動而無動，靜而無靜之妙，貫晝夜寒暑古今，而無不然也。
而此獨以亥子為然者，必有說矣！願聞所謂亥子中間者。」
先生曰：「動靜之間，即所謂幾也。
顏子知幾，正在此一著。」
道通復問：「惟意必固我，故不能貫通，心事合一持養否？」
答曰：「惟不於心事合一持養，心地不能洒然，而物來順應，則每事擬議商量，憧憧憒憒，便是意必固我。」
先生曰：「先師白沙先生與予《題小圓圖屋詩》有云：『至虛元受道。
』又語予曰：『虛實二字，可往來看，虛中有實，實中有虛。
』予謂太虛中都是實理充塞流行，只是虛實同原。」
先生曰：「戊子歲除，召各部同志諸君飲於新泉，共論大道。」
飲畢言曰：「諸君知忠信為聖道之至乎？學者徒大言誇人而無實德，無忠信故也。
故主忠信，忠信所以進德，直上達天德以造至誠之道。
忠信之外，無餘事矣。」
既而語羅民止、周克道、程子京曰：「忠信者，體認天理之功盡在是矣。
中心為忠，心中故實，是謂之信。
心之不實，全是不中不正之心為之。」
問：「如何中心？」
曰：「勿忘勿助之間，則心中矣。」
孟津曰：「心之本體，莫非天理，學者終日終身用功，只是要循著天理，求復本體而已。
本體何分於動靜乎？明道云：『須看喜怒哀樂未發前作何氣象。
』延平之教，默坐澄心，體認天理。
象山誨學者曰：『須在人情事變上用工夫。
』喜怒哀樂情也，亦事也，已發者也。
一則欲求諸已發，一則欲看諸未發，何與？竊意三先生之教一也。
明道為學者未識得本體，看未發之前氣象，正欲體認本體也。
認得本體，方好用功。
延平亦明道意也。
象山恐學者未識於實地用功，即墮於空虛漭蕩，便有岐心事為二之病。
人情事變，乃日用有實地可據處，即此實地，以體認吾心本然之天理，即人情事變，無不是天理流行，無不是未發前氣象矣。
若不從實地體認出來，竊恐病痛未除，猶與本體二也。
幸賜明教。」
先生曰：「來問亦看得好。
三先生之言，各有所為而發，合而觀之，合一用功乃盡也。
吾所謂體認者，非分已發未發，未分動靜。
所謂隨處體認天理者，隨已發未發，隨動隨靜，皆吾心之本體，蓋動靜體用一原故也。
故彼明鏡然，其明瑩光照者，其本體也。
其照物與不照物，任物之來去，而本體自若。
心之本體，其於未發已發，或動或靜，亦若是而已矣。
若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦有岐而二之之弊也。
前輩多坐此弊，偏內偏外，皆支離而非合內外之道矣。
吾《心性圖》備言此意，幸心體之。」
先生曰：「主一個天理，一陽一明常有此言。
殊不知無適之謂一，若心主一個天理在內，即是物，即非一矣。
惟無一物，乃是無適，乃是主一。
這時節，天理自見前矣。
觀此，則動容貌，整思慮，未便是敬，乃所以生敬也。」
問：「由、求亦要為邦，曾點要洒然為樂，其志憂不同者，豈聖人以其事觀之，顧有取於窮居樂善，而不取於用世行志者耶？但其間有大意存焉，而謂理之無在無不在也。
夫有點之樂，奚必捨去國事，適清閒之地，浴沂詠歌而後樂之乎？為邦亦是曾點合當為的。
使由、求、赤得點之意，則何嫌於用世？但三子見得一處，點見得無處不是此理。
使點只認得彼處是樂，亦猶夫三子之屑屑事為矣，尚謂之見大意乎？孔子仕止久速，未嘗留意，孟子大行不加，窮居不損，是何物也？可因以窺與點之意矣。
請問是否？」
先生曰：「曾點正為不曾見得無處不是此理意思，故需求風浴詠歸始樂。
若見得，隨處體認，天理流行，則為邦為政，何往而非風浴之樂？點雖樂優於三子，然究竟言之，過猶不及耳，終是未能一貫。
若以此為堯、舜氣象，則又認錯堯、舜也。」
問：「人心與天地萬物為一體，是則然矣。
但學者用功，只當於勿忘勿助上力，則自然見此心虛明之本體，而天地萬物，自為一體耳。
故曰『立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也』，曰『古人見道分明』，曰『已見大意』，曰『見其大』，皆指見此心本體言之爾。
若為學之始，而遽雲要見天地萬物為一體，恐胸中添一天地萬物，與所謂守一中字者，不相遠矣。
是否？」
先生曰：「吾意正如此。
勿忘勿助，心之中正處，這時節，天理自見，天地萬物一體之意自見。
若先要見，是想像也。
王一陽一明每每欲矯勿忘勿助之說，惑甚矣。」
問：「竊看為學之始，雖不可遽雲要見天地萬物一體，然為學之初，亦不可不知天地萬物與吾一體。
蓋不知此體，則昧於頭腦矣。
故程子曰『學者須先識仁體』。
先生亦嘗教孚先曰：『鼎內若無真種一子，卻教水火煮空鐺。
』又曰：『須默識一點生意，此乃知而存也。
』韋推官止見得程子所謂存久自明以下意思，乃存而知也，竊疑如此未知是否？」
先生曰：「固是大頭腦，學者當務之急，然始終也須於勿忘勿助處見。」
先生曰：「知崇而禮卑，中行之士也。
行者中路也，以上便可到聖人地位。
狂者有智崇而無禮卑，狷者有禮卑而無智崇，孔子思得狂狷，蓋欲因其一偏之善，抑揚進退之。
狂狷一交一 用，則知崇禮卑，天地合德，便是中行，可踐而入聖人之室矣。」
先生曰：「楊慈湖豈是聖賢之學？乃真禪也，蓋學陸象山而又失之者也。
聞王一陽一明謂慈湖遠過於象山，像山過高矣，又安可更過？觀慈湖言人心精神是謂之聖，是以知覺為道矣。
如佛者以運水搬柴無非佛性，又蠢動含虛無非佛性，然則以佛為聖，可乎？」
先生曰：「聰明聖知，乃達天德，故入道繫乎聰明，然聰明亦有大小遠近淺深，故所見亦復如此，曾記張東海謂：「《定性書》動亦定，靜亦定，有何了期？」
王一陽一明近謂：「勿忘勿助，終不成事。」
夫動靜皆定，忘助皆無，則本體自然合道成聖，而天德王道備矣。
孔、孟之後，自明道之外，誰能到此？可知是未曾經歷。
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