明儒學案
卷六十二 蕺山學案
前言
今日知學者，大概以高、劉二先生，並稱為大儒，可以無疑矣。
然當《高子遺書》初出之時，羲侍先師於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱。
先師時摘其闌入釋氏者以示羲。
後讀先師《論學書》，有答韓位云：「古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。」
又讀忠憲《三時記》，謂：「釋典與聖人所爭毫髮，其一精一微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。
其意似主於無，此釋氏之所以為釋氏也。」
即如忠憲正命之語，本無生死，亦是佛語。
故先師救正之，曰：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生死。
非佛氏所謂無生死也。」
忠憲固非佛學，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。
若吾先師，則醇乎其醇矣。
後世必有能辯之者。
戍申歲，羲與惲日初同在越半年。
日初，先師高第弟子，其時為劉子《節要》，臨別拜於河滸，日初執手謂羲曰：「知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同。
但於先師言意所在，當稍渾融耳。」
羲蓋未之答也。
及《節要》刻成，緘書寄羲，曰：「子知先師之學者，不可不序。」
嗟乎！羲豈能知先師之學者？然觀日初《高劉兩先生正學說》云：「忠憲得之悟，其畢生黽勉，祇重修持，是以乾知統攝坤能；先師得之修，其末後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。」
夫天氣之謂乾，地質之謂坤，氣不得不凝為質，質不得不散為氣，兩者同一物也。
乾知而無坤能，則為狂慧；坤能而無乾知，則為盲修。
豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。
先師之慎獨，非性體分明，慎是慎個何物？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。
使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。
此羲不序《節要》之意也。
惜當時不及細論，負此良友。
今所錄，一依原書次第，先師著述雖多，其大概具是。
學者可以無未見之恨矣。
忠端劉念台先生宗周
劉諱宗周，字起東，號念台，越之山一陰一人。
萬曆辛丑進士。
授行人。
上疏言國本，言東林多君子，不宜彈射。
請告歸。
起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客氏，轉光祿寺丞。
尋陞尚寶少卿，太僕少卿，疏辭，不允。
告病回籍。
起右通政，又固辭。
內批為矯情厭世，革職為民。
崇禎己巳，起順天府尹。
上方綜核名實，群臣救過不遑，先生以為此刑名之術也，不可以治天下，而以仁義之說進，上迂闊之。
京師戒嚴，上疑廷臣謀國不忠，稍稍親向奄人。
先生謂：「今日第一宜開示誠心，為濟難之本，皇上以親內臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太平之業，一舉而定也。」
當是時，小人乘時欲翻逆案，遂以失事者，牽連入之東林。
先生曰：「自東林之以忠義著，是非定矣。
奈何復起波瀾？用賢之路，從此而窮。」
解嚴後，上祈天永命疏：「上天重民命，則刑罰宜省，請除詔獄；上天厚民生，則賦歛宜緩，請除新餉。
相臣勿興大獄，勿贊富強，與有祈天永命之責焉。」
上詰以軍需所出，先生對曰：「有原設之兵，原設之餉在。」
上終以為迂闊也。
請告歸。
上復思之，因推閣員降詔，召先生入對文華殿。
上問人才、糧餉、流寇三事，對曰：「天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進退天下士太輕，所以有人而無人之用。
加派重而參罰嚴，吏治日壤，民生不得其所，胥化為盜賊，餉無從出矣。
流寇本朝廷赤子，撫之有道，寇還為吾民也。」
上又問兵事，對曰：「臣聞禦外亦以治內為本，此於羽所以格有苗也。
皇上亦法堯、舜而已矣。」
上顧一溫一 體仁曰：「迂哉！劉某之言也。」
用為工部左侍郎。
乃以近日弊政，反覆言之。
謂：「皇上但下一尺之詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣賚內帑，巡行郡國，為招撫使，以招其無罪而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自解歸來，誅渠之外，猶可不殺一人，而畢此役也。」
上見之大怒。
久之而意解，諭以「大臣論事，須體國度時，不當效小臣佔地步，盡咎朝廷耳。」
先生復言：「皇上已具堯、舜之心，惟是人心道心，不能無倚伏之機，出於人心，而有過不及者，授之政事之地，即求治而過，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。」
三疏請告，上允之。
行至德州，上疏曰：「今日之禍，己巳以來釀成之也；後日之禍，今日又釀之矣。
己巳之變，受事者為執政之異己，不難為法受惡，概寘之重典；丙子之變，受事者為執政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。
自古小人與中官氣誼一類，故天下有比中官之小人，必無合於君子之小人，有用小人之君子，終無一黨一 比中官之君子。
八年之間，誰秉國成？臣不能為首輔一溫一 體仁解矣。」
有旨革職為民。
然上終不忘先生，臨朝而歎，謂：「大臣如劉某，清執敢言，廷臣莫及也。」
壬午起吏部左侍郎。
先生以為天下治亂，決不能捨道而別有手援之法，一涉功利，皆為苟且。
途中上書，以明聖學。
未至，陞左都御史。
召對，上問：「職掌安在？」
對曰：「都察院之職，在於正己以正百僚，必其存諸中者，上可以對君父，下可質天下士大夫，而後百僚則而像之。
至於責成，巡方其守務也，巡方得人，則吏治清，吏治清則民生安矣。」
已又戒嚴，先生言：「皇上以一心為天地神人之主，鎮靜以立本，安詳以應變，此第一義也。
其施行次第，旌盧象昇，戮楊嗣昌。」
上曰：「責重朕心，是也。
請卹追戮，何與兵機事？」
召對中左門。
御史楊若僑言火器，先生劾之曰：「御史之言非也，邇來邊臣於安攘禦侮之策，戰守屯戍之法，概置不講，以火器為司命，不恃人而恃器，國威所以愈頓也。」
上議督撫去留，先生對：「請自督師範志完始，志完身任三協，平時無備，任其出入，今又借援南下，為脫卸計，從此關門無阻，決裂至此。」
上曰：「入援乃奉旨而行，何雲脫卸？」
先生對：「十五年來，皇上處分未當，致有今日敗局，乃不追原禍始，更絃易轍，欲以一切苟且之政，牽補罅漏，非長治之道也。」
上變色曰：「從前已不可追，今日事後之圖安在？」
先生對：「今日第一義，在皇上開誠佈公，先豁疑關，公天下以為好惡，則思過半矣。」
上曰：「國家敗壤已極，如何整頓？」
先生對：「近來持論者，但論才望，不論操守。
不知天下真才望，出於天下真操守。
自古未有操守不謹，而遇事敢前者；亦未有操守不謹，而軍士畏威者。」
上曰：「濟變之日，先才而後守。」
先生對：「以濟變言，愈宜先守，即如范志完操守不謹，用賄補官，所以三軍解體，莫肯用命。
由此觀之，豈不信以操守為主乎？」
上始色解。
先生更端曰：「皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司副態開元，以言得罪，下之詔獄。
皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寬斧鑕。
又如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。
二臣何獨不蒙一體之仁乎？」
上曰：「道周有學有守，豈二臣可比？」
先生對曰：「二臣誠不及道周，然朝廷待言官有體，即有應得之罪，亦當敕下法司定之，遽寘詔獄，終於國體有傷。」
上怒曰：「朕處一二言官，如何遂傷國體？假有貪髒壞法，欺君罔上，俱可不問乎？」
先生對：「即皇上欲問貪髒壞法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。」
上大怒曰：「如此偏一黨一 ，豈堪憲職？候旨處分。」
先生謝罪。
文武班行各申救，遂革職歸。
南渡，起原官。
先生上言：「今日宗社大計，捨討賊復，無以表陛下渡一江一 之心。
非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？一江一 左非偏安之業，請進圖一江一 北。
鳳一陽一號稱中都，東扼徐、淮，北控豫州，西顧荊、襄，而南去金陸不遠，親征之師，駐蹕於此，規模先立，而後可言政事。」
一時亂政，先生無不危言。
閣臣則劾馬士英，勳臣則劾劉孔昭，四鎮則劾劉澤清、高傑。
先生本無意於出，謂：「中朝之一黨一 論方興，何暇圖河、洛之賊？立國之本計已疏，何以言匡扶之略？」
當是時，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。
馬士英言先生「負海內重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也。」
朱統言先生「請移蹕鳳一陽一，鳳一陽一，高牆之所，蓋欲以罪宗處皇上。」
四鎮皆言先生「欲行定策之誅，意在廢立」。
先生在丹一陽一僧捨，高傑、劉澤清遣刺客數輩之，先生危坐終日，無憚容，客亦心折而去。
詔書敦迫再三，先生始受命。
尋以阮大鋮為兵部侍郎，先生曰：「大鋮之進退，一江一 左之興衰系焉。」
內批：「是否確論？」
先生再疏請告，予馳驛歸。
先生出國門，黃童白叟聚觀歎息，知南都之不能久立也。
浙省降，先生慟哭曰：「此余正命之時也。」
門人以文山、疊山、袁閬故事言，先生曰：「北都之變，可以死，可以無死，以身在削籍也。
南都之變，主上自棄其社稷，僕在懸車，尚曰可以死，可以無死。
今吾越又降，區區老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不當與城為存亡，獨不當與土為存亡乎？故相一江一 萬里所以死也。
世無逃死之宰相，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，捨情而言義，非義也。
父子之親，固不可解於心，君臣之義，亦不可解於心。
今謂可以不死而死，可以有待而死，死為近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣。」
絕食二十日而卒，閏六月八日，戊子也，年六十八。
先生起自孤童，始從外祖章穎學，長師許敬菴，而砥礪性命之友則劉靜之、丁長孺、周寧宇、魏忠節、先忠端公、高忠憲。
始雖與陶石樑同講席，為證人之會，而學不同。
石樑之門人，皆學佛，後且流於因果。
分會於白馬山，羲嘗聽講。
石樑言一名臣轉身為馬，引其族姑證之。
羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士，四十餘人，執贄先生門下。
此四十餘人者，皆喜闢佛，然而無有根柢，於學問之事，亦浮慕而已，反資學佛者之口實。
先生有憂之，兩者一交一 譏，故傳先生之學者，未易一二也。
先生之學，以慎獨為宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。
盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂、仁義禮智之名，因此而起者也。
不待安排品節，自能不過其則，即中和也。
此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。
學者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。
慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。
故愈收歛，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫！不捨晝夜」。
蓋離氣無所為理，離心無所為性。
佛者之言曰：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。」
此是其真髒實犯。
奈何儒者亦曰「理生氣」，所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下國家，棄而君臣父子，強生分別，其不為佛者之所笑乎？先生大指如是。
此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來，所未有也。
識者謂五星聚奎，濂、洛、關、閩出焉；五星聚室，一陽一明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！語錄
湛然寂靜中，當見諸緣就攝，諸事就理，雖簿書鞅掌，金革倥，一齊具了，此靜中真消息。
若一事不理，可知一心忙亂在。
用一心，錯一心，理一事，壞一事，即豎得許多功能，亦是沙火不成一團一 ，如喫飯穿衣，有甚奇事？纔忙亂，已從脊樑過。
學無本領，漫言主靜，總無益也。
知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故雲一。
後儒喜以覺言性，謂一覺無餘事，即知即行，其要歸於無知。
知既不立，一亦難言。
噫！是率天下而禪也。
有不善未嘗不知，是謂良知；知之未嘗復行也，是謂致知。
盈天地間皆道也，學者須自擇乎中庸。
事之迥不及處，即為惡事，則念之有倚著處，即為惡念。
擇言非擇在事上，直證本心始得。
《識仁》一篇，總是狀仁體合下如此，當下認取活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。
然誠敬為力，乃是無著力處，蓋把持之存，終屬人偽，誠敬之存，乃為天理。
只是存得好，便是誠敬。
存，正是防檢，克己是也；存，正是窮索，擇善是也。
若泥不須防檢窮索，則誠敬之存，當在何處？未免滋高明之惑。
（以上庚申前錄。
）
凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過；一行過，則終日行皆婉轉而文此一行之過。
蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽一獸 也！
日用之間，漫無事事，或出入闈房，或應接賓客，或散步迴廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米鹽，恁他捱排，莫可適莫。
自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。
及夫時移境改，一朝患作，追尋來歷，多坐前日無事甲？如前日妄起一念，此一念便下種一子，前日誤讀一冊，此一冊便成附會。
推此以往，不可勝數，故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。
（以上癸亥）此心放逸已久，纔向內，則苦而不甘，忽復去之。
總之，未得天理之所安耳。
心無內外，其渾然不見內外處，即天理也。
先正云：「心有所向，便是欲。」
向內向外，皆欲也。
釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地，卻在格物，所以心與天通。
釋氏言心，便言覺，合下遺卻意，無意則無知，無知則無物。
其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同；其所謂心，亦只是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。
象山言心，本未嘗差，到慈湖言無意，分明是禪家機軸，一盤托出。
道本無一物可言，若有一物可言，便是礙膺之物；學本無一事可，纔有一事可，便是賊心之事。
如學仁便非仁，學義便非義，學中便非中，學靜便非靜，止有誠敬一門，頗無破綻。
然認定誠敬，執著不化，則其為不誠不敬也，亦已多矣。
夫道即其人而已矣，學如其心而已矣！
此心絕無湊泊處，從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜？是鬼窟，四路把絕，就其中間，不容發處，恰是此心真湊泊處。
此處理會得分明，則大本達道，皆從此出。
心無物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。
見為妄見，思為妄思，有見與思，即與消融去，即此是善學。
（以上乙丑丙寅。
）
延平教人「看喜怒哀樂未發時，作何氣象？此學問第一義工夫。」
未發時有何氣象可觀？只是查檢自己病痛到極微密處，方知時雖未發，而倚著之私，隱隱已伏；纔有倚著，便易橫決。
若於此處查考分明，如貫虱車輪，更無躲閃，則中體恍然在此，而已發之後，不待言矣。
此之謂善觀氣象者。
問：「未發氣象，從何處看入？」
曰：「從發處看入。」
「如何用工夫？」
曰：「其要只在慎獨。」
問：「兼動靜否？」
曰：「工夫只在靜，故雲主靜立人極，非偏言之也。」
「然則何以從發處看入？」
曰：「動中求靜，是真靜之體；靜中求動，是真動之用。
體用一原，動靜無端，心體本是如此。」
（以上戊辰。
）
動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。
靜以宰動，動復歸靜者，人心之所以有主而常一也。
故天理無動無靜，而人心惟以靜為主。
以靜為主，則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。
游思妄想，不必苦事禁遏。
大扺人心不能無所用，但用之於學者既專，則一起一倒，都在這？，何暇及一切游思妄想？即這？處不無間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大為擾擾矣。
此主客之勢也。
（以上甲戌。
）
正諦當時，切忌又起爐。
無事時得一偷字，有事時得一亂字。
程子曰：「無妄之謂誠，無妄亦無誠。」
心以物為體，離物無知，今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。
然則物有時而離心乎？曰：「無時非物。」
心在外乎？曰：「惟心無外。」
獨字是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也；從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。
然性體即在心體中看出。
心之官則思，思曰睿，睿作聖。
性之德曰誠，誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
此心性之辨也。
故學始于思，達於不思而得。
又曰：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」
「致知在格物，《中庸》明有疏義曰：『明善是也。
』然《中庸》言五者之目，而《大學》止言格致，不言所以格且致者，何也？」
曰：「此五者之目，已括《大學》二字內，此真言其所謂道耳。
故曰『如切如磋者，道學也。
』此格物之功也。」
人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始見得心性一而二，二而一。
然學者工夫不得不向危處做起，是就至粗處求一精一，至紛處求一，至偏倚處求中也。
（擇善固執，正是從氣質上揀擇德性來，所以至一精一。
）
纔認己無不是處，愈流愈下，終成凡夫；纔認己有不是處，愈達愈上，便是聖人。
獨體只是個微字，慎獨之功，亦只在於微處下一著子，總是一毛頭立不得也，故曰「道心惟微」。
心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺。
覺則仁之親切痛癢處，然不可以覺為仁，正謂不可以心為性也。
又統而言之，則曰心；析而言之，則曰天下、國家、身、心、意、知、物。
惟心一精一之合意知物，粗之合天下國家與身，而後成其為覺。
若單言心，則心亦一物而已。
凡聖賢言心，皆合八條目而言者也，或止合意知物言。
惟《大學》列在八目之中，而向脈仍是一貫，正是此心之全譜，又特表之曰「明德」。
《大學》之言心也，曰懥、恐懼、好樂、憂患而已。
此四者，心之體也。
其言意也，則曰好好色，惡惡臭。
好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，故意蘊於心，非心之所發也。
又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。
故知藏於意，非意之所起也。
又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。
故物即是知，非知之所照也。
《大學》之教，一層切一層，真是水窮山盡，學問原不以誠意為主，以致良知為用神者。
有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無惡者是物則。
一性也，自理而言，則曰仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂。
一理也，自性而言，則曰仁義禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂。
或曰：「君子既常戒懼於睹聞矣，又必及其所不睹聞，方是須臾不離道否？」
曰：「如此則是判成兩片矣。
且人自朝至夕，終無睹聞不著時，即後世學者，有一種瞑目杜聰工夫，亦是禪門流弊，聖學原無此教法。」
無極而太極，獨之體也。
動而生一陽一，即喜怒哀樂未發謂之中，靜而生一陰一，即發而皆中節謂之和。
纔動於中，即發於外，發於外，則無事矣，是謂動極復靜，纔發於外，即止於中，止於中，則有本矣，是謂靜極復動。
一動一靜，互為其根，分一陰一分一陽一，兩儀立焉。
若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。
蓋時位不能無動靜，而性體不與時位為推遷，故君子戒懼於不睹不聞，何時位動靜之有？
問：「人心既無喜怒哀樂時，而藏發總一機矣，若夫氣機之屈伸，畢竟有寂感之時。
寂然之時，四者終當冥於無端；感通之時，四者終當造於有象。
則又安得以未發為動，而已發反為靜乎？」
曰：「性無動靜者也，而心有寂感，當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪於無，及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯於有。
以其未始淪於無，故當其未發，謂之一陽一之動，動而無動故也；以其未始滯於有，故及其已發，謂之一陰一之靜，靜而無靜故也。
動而無動，靜而無靜，神也，性之所以為性也；動中有動，靜中有靜，物也，心之所以為心也。」
體認親切法：身在天地萬物之中，非有我之得私；心在天地萬物之外，非一膜之能囿。
通天地萬物為一心，更無中外可言；體天地萬物為一本，更無本心可覓。
（以上丙子京邸。
）
（先生有詩云：「只卷圓相形容似，纔點些兒面目肥。」
即此可以辨儒、釋。
）
或曰：「慎獨是第二義，學者須先識天命之性否？」
曰：「不慎獨，又如何識得天命之性？」
只此喜怒哀樂而達乎天地，即天地之寒暑災祥，達乎萬物，即萬物之疾痛癢。
伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐懼來，然敬字只是死工夫，不若《中庸》說得有著落。
以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只為這些子討消息，胸中實無個敬字也。
故主靜立極之說，最為無弊。
小人只是無忌禪，便結果一生。
至《大學》止言閒居為不善耳1，閒居時有何不善可為？只是一種懶散精神，漫無著落處，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處，可畏哉！一陽一明先生言良知，即物以言知也。
若早知有格物義在，即止言致知亦得。
朱子言獨知，對聞以言獨也。
若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。
離獨一步，便是人偽。
主靜之說，大要主於循理。
然昔賢雲道德，言動，皆翕聚為主，發散是不得已事。
天地萬物皆然，則亦意有專屬，正黃藥止兒啼，是方便法也。
喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言。
至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊。
所為感於物而動，性之欲也。
七者合而言之，皆欲也。
君子存理遏欲之功，正用之於此。
若喜怒哀樂四者，其發與未發，更無人力可施也。
（後人解中和，誤認是七情，故經旨晦至今。
）
顆人恐懼二字，嘗用在平康無事時，及至利害當前，無可迴避，只得赤體承當。
世人只是倒做了。
九容，分明畫出有道形容氣象，然學者一味學不得，吾病其外而為人也。
本體只是這些子，工夫只是這些子，並這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。
既無本體工夫可分，則亦並無這些子可指。
故曰「上天之載，無聲無臭」，至矣。
（以上丙子《獨証編》）
盈天地間一氣而已矣。
有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。
而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？
或曰：「虛生氣。」
夫虛即氣也，何生之有？吾之未始有氣之先，亦無往而非氣也。
當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。
非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，是謂太極。
天者，萬物之總名，非與物為君也；道者，萬器之總名，非與器為體也；性者，萬形之總名，非與形為偶也。
一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。
故人本天，天亦本人。
離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。
有物先天地，異端千差萬錯，從此句來。
一氣之變，雜然流行，類萬物而觀，人亦物也。
而靈者不得不靈，靈無以異於蠢也。
故靈含蠢，蠢亦含靈，類萬體而觀，心亦體也。
而大者不得不大，大無以分於小也。
故大統小，小亦統大。
人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。
虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。
此天命之體，而性道教所從出也。
（覺有主，是先生創見。
）
天樞轉于于穆，地軸互於中央，人心藏於獨覺。
理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。
知此，則知道心即人心之本心，義理之性，即氣質之本性，千古支離之說，可以盡掃。
而學者從事於入道之路，高之不墮於虛無，卑之不淪於象數，道術始歸於一乎？
天命流行，物與妄，言實有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有個妄之理。
乾坤合德而無為，故曰「一一陰一一一陽一之謂道」，非迭運之謂也。
至化育之功，實始乎繼體之長子，而長女配之，成乎少男，而少女配之。
故曰：「繼之者善也，成之者性也。」
今曰「繼靜而動」，亦非心。
以斯知人心之獨體，不可以動靜言，而動靜者，其所乘之位也，分明是造化之理。
心無善惡，而一點獨知，知善知惡。
知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂無極而太極。
意者心之所存，非所發也。
或曰：「好善惡惡，非所發乎？」
曰：「意之好惡，與起念之好惡不同。
意之好惡，一機而互見，起念之好惡，兩在而異情。
以念為意，何啻千里！」
自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章、延平，遂以「看喜怒哀樂未發以前氣象」為單提口訣。
夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。
蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。
後儒不察，謂「未發以前，專是靜寂一機」，直欲求之思慮未起之先，而曰「既思即是已發」，果然心行路絕，語言道斷矣。
故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法，以教學者。
特其以獨為動念邊事，不為無弊。
至湖南中和問答，轉折發明，內有以心為主，則性情各有統理，而敬之一字，又所以流貫乎動靜之間，庶機不謬於慎獨之說，最後更以察識端倪為第一義為誤，而仍歸之涵養一路。
可為善學延平者，然終未得《中庸》本旨。
一陽一明子言良知，每謂「個個人心有仲尼，」至於中和二字，則反不能信，謂「必慎獨之後，方有此氣象。」
豈知中和若不是生而有之，又如何養成得？中只是四時之中氣，和只是中氣流露處，天若無中氣，如何能以四時之氣，相禪不窮？人若無中氣，如何能以四端之情，相生不已？故曰：「哀樂相生，循環無端，正目而視之，不可得而見，傾耳而聽之，不可得而聞，戒懼於所不睹聞。」
其旨一也。
性情之德，有即心而見者，有離心而見者。
即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，哀樂亦然。
由中道和，有前後際，而實非判然分為二時。
離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜。
由中道和，有顯微際，而亦截然分為兩在。
然即心離心，總見此心之妙，而心與性不可以分合言也。
故寂然不動之中，四氣實相為循環，而感而遂通之際，四氣又迭以時出，即喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉。
如初喜屬喜，喜之暢屬樂，喜之歛屬怒，喜之藏屬哀，余倣此是也。
又有逐感而見者，如喜也而溢為好，樂也而溢為樂，怒也而積為忿懥。
一哀也而分為恐為懼，為憂為患，非樂而一婬一，即哀而傷。
且一陽一德衰而一陰一慘用事，喜與樂之分數減，而忿懥恐懼憂患之分數，居其偏勝，則去天愈遠，心非其心矣。
一陽一明子曰：「語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發揚時，便肅然能收歛得；嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。
此非天下之大勇不能。
然見得良知親切，工夫亦自不難。」
愚謂：「語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚時，自能繼以收歛；嗜欲既到沸騰時，自能繼以消化。
此正一氣之自通自復，分明喜怒哀樂相為循環之妙，有不待品節限制而然。
即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。
學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見，亦莫親切於此矣。
若必借良知為鑒察官，欲就其一往不返之勢，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮棬之說，有時而伸也必矣。」
《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。
喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也；而其所謂中，即信之德也。
故自四者之存諸中言，謂之中，不必其未發之前，別有氣象也。
即即天道之元亨利貞，運于于穆者是也。
此四者之發於外言，謂之和，不必其已發之時，又有氣象也。
即天道之元亨利貞，呈於化育者是也。
惟存發總是一機，故中和渾是一性，如內有一陽一舒之心，為喜為樂，外即有一陽一舒之色，動作態度，無不一陽一舒者。
內有一陰一慘之心，為怒為哀，外即有一陰一慘之色，動作態度，無不一陰一慘者。
推之一動一靜，一語一默，莫不皆然。
此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千聖學脈也。
心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？念心為念，蓋心之餘氣也。
餘氣也者，動氣也，動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病，還為意病，為知病，為物病。
故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無善惡也。
念有昏明，而知即與之為昏明，知本無昏明也。
念有真妄，而意即與之為真妄，意本無真妄也。
念有起滅，而心即與之為起滅，心本無起滅也。
故聖人化念還心，要於主靜。
心之官則思，一息不思，則官失其職。
故人心無思，而無乎不思，絕無所謂思慮未起之時。
惟物感相乘，而心為之動，則思為物化，一點精明之氣，不能自主，遂為憧憧往來之思矣。
又如官犯髒，乃溺職也。
思即是良知之柄。
知無不良 ，只是獨知一點。
朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。
性者生而有之之理，無處無之。
如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也；未發謂之中，未發之性也；已發謂之和，已發之性也。
博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。
勢之性也。
程子曰：「惡亦不可不謂之性。」
如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之。
假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。
水清則明，清之性也；水濁則暗，濁之性也。
千古性學不明，只因將做一好題目看，故或拘於一處，或限於一時，而不能相通，以類萬物之情，使性善之旨反晦。
性即理也，理無定理，理亦無理。
張子曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」
是性與氣，分明兩事矣。
即程子之見，亦近儱侗。
凡言性者，皆指氣質而言也。
或曰：「有氣質之性，有義理之性。」
亦非也。
盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性。
如曰「氣質之理」即是，豈可曰「義理之理」乎？
周天三百六十五度四分度之一，曰一歲，一周天。
而天以一氣進退平分四時，一溫一 涼寒燠，不爽其則。
一歲如此，萬古如此。
即其間亦有愆一陽一伏一陰一，釀為災祥之數，而終不易造化之大常。
此所謂「大哉乾乎，剛健中正，純粹一精一也。」
鍾虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴，以為別有一物主所以鳴者，非也。
盈天地間，道理不過如此，正為虛而能應之理，物物皆然，非鍾所得而私也。
此可以明性體矣。
顆今性學不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說。
佛氏曰「性空也」，空與色對，空一物也。
老氏曰「性玄也」，玄與白對，玄一物也。
吾儒曰「性理也」，理與氣對，理一物也。
佛、老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之。
朱子於獨字下補一知字，可為擴前聖所未發，然專以屬之動念邊事，何耶？豈靜中無知乎？使知有間於動靜，則不得謂之知矣。
心無存亡，但離獨位便是亡。
滿腔子皆惻隱之心，以人心八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。
只此知痛癢心，便是惻隱之心。
凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。
朱子云：「知痛是人心，惻隱是道心。」
太分析。
惻隱是知痛表德。
慈湖宗無意，亦以念為意也，只是死念法，若意則何可無者？無意則無心矣。
龍溪有「無心之心則體寂，無意之意則應圓」，此的傳慈湖之衣缽也。
文成云：「慈湖不免著在無意上。」
則龍溪之說，非師門定本可知。
若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明，誠意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。
（以上丁丑）
子絕四，毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。
自意而積成為我，纔說得是私意，若竟以竟為私，是認念為意也。
日用之間，動靜雲為，莫不各有自然之理，苟能順以應之，如飢食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。
纔起一見，便屬我見，強我合道，動成兩牉。
抉物，是格其有善無惡之物。
（以上戊寅。
）
存其心，養其性，存得恰好處，便是癢。
本是一個工夫，卻須兩句說，正如宋人言「涵養須用敬，進學則在致知」。
（己卯。
）人心如穀種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣。
然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。
又如明鏡，全體渾是光明，一習一 染薰之而暗矣。
然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。
惟有內起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表？夾攻，更無生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。
君子惓惓於慎獨，以此。
省察二字，正存養中喫緊工夫。
如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。
聖人之所謂道者，率性而已矣。
盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一致，無有乎上下、一精一粗之岐，所以謂中庸之道也。
後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無，既遁有而入無，又遁無而入有，有無兩遣，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。
）身無妄動可乎？無妄動易，無妄念難。
無妄可乎？曰無妄念易，無妄心難。
心是鑒察官，謂之良知，最有權，觸著便碎。
人但隨俗一習一 非，因而行有不慊，此時鑒察，仍是井井，卻已主不得。
鑒察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。
語次多詭隨，亦見主心之不一。
小人閒居為不善，只為惹卻些子。
聖人勘之曰：「無所不至。」
主靜，敬也。
若言主敬，便贅此主字。
如在性情上理會，但有過，更無不及可商。
如出手太粗，應手太急，便是過，不必到分數上爭饒減也。
然間有太軟太弱時，總向廓然處討消息。
人心一氣而已矣，而樞紐至微，纔入粗一二，則樞紐之地，霍然散矣。
散則浮，有浮氣，因以有浮質；有浮質，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。
為此四浮，合成妄根。
為此一妄，種成萬惡。
差乎！其所由來者漸矣。
本心湛然無思無為，為天下主，過此一步，便為安排。
心有安排，因以有倚著；有倚著，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換。
則機6械變詐，無所不至矣。
（以上壬午淮上。
）
莫非命也，順而受之，正也。
莫之為而為，莫之致而致，如斯而已矣。
受制焉，僥倖苟免焉，一為桎梏，一為巖牆矣。
莫非性也，率而由之，真也。
無為其所不為，無慾其所不欲，如斯而已矣。
安排焉，知過造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。
人有？言曰：「性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。
時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。」
今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也。
而漸易以七尺之成毀，則性命之說，有時而晦矣。
心放自多言始，多言自言人短長始。
後之學者，每於道理二分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。
反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者。
而幾幾乎其來捨焉，客子之過逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續之不堅也。
當是時，主人貧甚，尚有一點靈明，可恃為續命之膏，又被佛氏先得之。
則益望望然恐，曰：「我儒也，何以佛為？」
並其靈明而棄之。
於是天地萬物，古今典籍，皆闞亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死。
寧為牛後，無為鶪口，悲夫！
或問：「孰有以一念為萬年者乎？」
曰：「無以為也。
往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食。」
（以上壬午京邸。
）《大學》首言「明德」，又繼之曰：「止於至善。」
蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。
然則學問工夫，固不止就一靈明處結果可知。
一陽一明先生曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」
理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。
以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨，轉展悠謬矣。
心且是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。
孟子性善之說，本此。
故曰：「平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。」
此性善第一義也。
《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言。
故欺曰自欺，慊曰自慊。
自之為言，由也；自之為言，獨也。
朱子曰：「人心之靈，莫不有知。」
即所謂良知也。
但朱子則欲自此而一一致之於外，一陽一明則欲自此而一一致之於中。
不是知處異，乃是致處異。
《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良 ，即就明德中看出。
一陽一明特指點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。
又曰：「良知即天理，即未發之中。」
則全以本體言矣，將置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。
佛氏之學，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰：「不思善，不思惡，時見本來面目。」
本來面目，仍只是一點靈明而已。
後之言《學》者本之，豈《大學》之義乎？
渴敬齋曰：「心有專主之謂意。」
朱子釋《訓蒙詩》曰：「意是情專所主時。」
近之。
《大學章句》以心之所發言，恐未然。
愚謂敬齋亦近之，而未盡也。
心有專主，蓋言有所專主也。
有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說。
然讀《大學》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他專主精神，只是善也。
意本如是，非誠之而後如是，意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。
天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。
天有五帝，而分之為八節十二辰，故曰帝出乎《震》，齊乎《巽》，相見乎《離》，致沒乎《坤》，說言乎《兌》，戢乎《乾》，勞乎《坎》，成言乎《艮》，即主宰，即流行也。
此正是體用一原，顯微無聞處。
今言意為心之所發，亦無不可，言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。
意者心之所發，發則有善有惡，一陽一明之說有自來矣。
抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也，明矣。
然則誠意一關，其止至善之極則乎？
如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也。
元來只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。
既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。
故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。
然所好在此，所惡在彼，心體仍只是一個。
一者誠也，意本一，故以誠體還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。
顆本聖經，而後首傳誠意，前不及先致知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。
至未又云「故君子必誠其意」，何等鄭重。
故一陽一明古本《序》曰：「《大學》之道，誠意而已矣。」
豈非言誠意而格致包與其中，言誠意而正心以下，更無餘事乎？乃一陽一明宛轉歸到致良知，為《大學》本旨，大抵以誠意為主意，以致良知為工夫之則。
廄曰「誠意無工夫，工夫只在致知」，以合於明善是誠身工夫，博文是約禮工夫，惟一精一是惟一工夫，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終不打合。
及攷之修身章，好而知其惡，惡而知其美，只此便是良知。
然則致知工夫，不是另一項，仍只就誠意中看出。
如離卻意根一步，亦更無致知可言。
余嘗謂好善惡惡是良知，捨好善惡惡，無所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。
審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，只是一合，相分不得一精一粗動靜。
且一陽一明既以誠意配誠身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠意一關。
今云「有善有惡意之動」，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈《大學》知本之謂乎？如謂誠意，即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然為君子；誠其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當良知既致之後，只落得做半個小人。
若雲致知之始，有善有惡，致知之後，無善無惡，則云「《大學》之道，正心而已矣」，始得。
前之既欲提宗於致知，後之又欲收功於正心，視誠意之關，直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？濂溪曰：「幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也。」
道心惟微也。
幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也。
先儒解幾善惡多誤。
「有善有惡意之動，知善知惡知之良」，二語，決不能相入，則知與意分明是兩事矣。
將意先動而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知隨之，則知落後著，不得謂良。
如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。
且自來經傳無有以意為心外者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。
幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有動之著在，而幾則界乎動靜之間者。
審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？余嘗謂周子誠神幾非三事，總是指點語。
《大學》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》只指隱微顯見，而不分前後動靜。
此是儒門極大公案，後人憒憒千載於今。
如惡惡臭，如好好色，全是指點微體。
過此一關，微而著矣。
好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻，民惡之僻。
濫觴之弊，一至於此，總為不誠意故。
然則以「正心」章視誠意微著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。
後儒格物之說，當以淮南為正。
曰：「格知身之為本，而家國天下之為末。」
予請申曰：「格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。」
一陽一明云：「意在於事親，則致吾良知於事親之物。」
只意在於事親，便犯個私意了。
當晨昏則定省，當冬夏則一溫一 凊，何處容得意在於事親耶？
朱子表章《大學》，於格致之說，最為緊要，而於誠意，反草草。
平日不知作何解，至易簀乃定為今章句。
曰：「實其心之所發，不過是就事盟心伎倆。」
於法已疏矣。
至慎獨二字，明是盡性喫緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以「心之所發」言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。
予嘗謂學術不明，只是《大學》之教不明。
《大學》之教不明，不爭格致之辨，而實在誠正之辨。
蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這？，誠正之辨，所關甚大。
辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。
兩者相為表？，言有言無，不可方物，即區區一點良知，亦終日受其顛倒播弄，而不自知，適以為濟惡之具而已。
視聞見支離之病，何啻霄壞！一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰「誠身」，曰「明善」，《大學》曰「誠意」，曰「致知」，其旨一也。
要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也；致知之知，不離此意，致之所以誠之也。
本體工夫，委是打合。
意根最微，誠體本天，本天者至善者也。
以其至善，還之至微，乃見其真。
止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。
禪家所謂向一毛孔立腳是也。
此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。
欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。
因無夾雜，故無虧欠。
而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。
故謂之如好好色，如惡惡臭。
此時渾然天體用事，不人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。
仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。
此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。
心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬後人附會。
喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。
寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。
中外一機，中和一理也。
若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。
周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。
蓋動靜生一陰一陽一，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰只為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息。
亦以見動靜只是一理，而一陰一陽一太極只是一事也。
先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有「致和以致中」等語。
近時鄒吉水有曰：「捨已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。」
總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬。
信如此，只合和為天下之大本矣。
問：「雖不見聞，亦不敢忽，如何？」
曰：「此除是閉耳合眼也。
心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。
若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生並無不睹不聞時也。
若謂戒懼工夫，不向睹聞處著力則可。」
知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。
若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。
今人非全不知，只是稍後耳。
視聖人霄壞，知只是良知，而先後之間，所爭致與不致也。
起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。
起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。
總為多此一起，纔有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，纔屬念緣，無滅非起。
今人言致良知者如是。
窺家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。
蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。
立定，不至有岐路相疑之地，則此心有善而無惡。
即有介不善於善中，而吾且擇之一精一，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。
此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學者如是。
就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。
省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。
其實一也，皆不是落後事。
知無先後，但自誠而明，便佔先手，故曰「至誠之道，可以前知。」
若自明而誠，尚得急離誠言明，終落後。
即明盡天下之理，都收拾不到這？來，總屬狂慧。
天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以為粗，幾不足據也。
故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠復。
有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。
故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。
是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心」者。
故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。
乃信一陽一明先生「戒慎恐懼是本體」之說，非虛語也。
本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋復洋洋，凡以見鬼神之為德如此。
本心之學，聖學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。
空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。
又離一切無而不空，其所空自在也。
看來只是弄一精一魂，語下而遺上者歟？
誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，致知誠之者也。
此文成秘旨。
太極本無極，是直截語。
如後人參解，乃曰「太極本於無極」耳。
信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」
何故避性字不言？只為性不可指言也。
蓋曰：「吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。」
今即如此解，尚失孟子本色，況可雲以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。
乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。
後之解者曰：「因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。」
豈不毫釐而千里乎？
凡所云性，只是心之性，決不得心與性對；所云情，可雲性之情，決不得性與情對。
惻隱之心仁也，又曰：「惻隱之心，仁之端也。」
說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也之意稍傷。
不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。
後人錯看了，又以誣仁也。
因以孟子誣《中庸》未發為性，已發為情。
雖喙長三尺，向誰說。
口之於味一章，最費解說，今略為拈出。
蓋曰「耳目口鼻之欲」，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。
故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。
綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。
故君子言性不言命，以致盡人達天之學。
蓋性命本無定名，合而言之皆心也，自其權籍而言，則曰命，故嘗能為耳目口鼻君；自其體蘊而言，則曰性，故可合天人，齊聖凡，而歸於一。
總許人在心上用功，就氣中參出理來。
故兩下分疏如此。
若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。
惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得，此孟子道性善本旨也。
後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。
離性言命亦然。
（羲以為性命之辨，莫明於此。
耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。
然即謂是為性，則理氣渾矣。
乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。
故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。
綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。
所以後之儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。
孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。
宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？）
勿忘勿助間，適合其宜，即義。
非以勿忘勿助去集那義也。
如此，正是義襲了。
知言之學，只是從未發之中看得透，故早破了偏見。
此處差之毫釐，氣便於此而受過。
過則暴也。
此孟子得統於子思處。
主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。
今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。
剛柔二字，即喜怒哀樂之別名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。
柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優柔之氣矣。
中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中。
又非是於剛善柔善之外，另認個中也。
此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：「中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。」
《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解，皆為《中庸》註疏。
後人不解《中庸》，並不解《圖說》、《通書》矣。
周子思之功，全向幾處用。
幾者動之微，吉之先見者也。
知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉凶之機也。
吉凶之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。
幾動誠動，言幾中之善惡，方動於彼，而為善去惡之實功，已先動于思，所以謂之「見幾而作，不俟終日」，所以謂之「知幾其神。」
機非幾也，言發動所由也。
善不善之幾，中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。
然過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。
君子知幾，端在感應上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。
程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。
如此分義理與氣質，似甚明。
但《易》稱「各正性命，乃利貞。」
又稱「成之者性也。」
亦以誠復言，則古人言性，皆主後天，而至於人生而靜以上，所謂不容說者也。
即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質，無所謂性者。
生而濁則濁，生而清則清，非水本清，而受制於質，故濁也。
如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？余謂水心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。
其終錮於濁，則一習一 之罪也。
性本虛位，心有定理。
敬齋云：「敬無間斷，便是誠。」
予謂「心有間斷，只為不敬，故若敬，則自無間斷。
敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。
敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養分上，大是得力。
以上癸未名（《存疑雜著》）會語
問：「未發之中，難以摸索？」
曰：「中體瑩然，何勞摸索？纔摸索，便不是中。」
為學莫先於辨誠偽，苟不於誠上立腳，千修、萬修，只做得禽一獸 路上人。
祁世培問：「人於生死關頭不破，恐於義利，尚有未淨處。」
曰：「若從生死破生死，如何破得？只從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。」
問：「生死」，陶石樑以臘月三十日言之。
先生曰：「臘月三十日，謂一年之事，以此日終；而一年之事，不自此日始，須從正月初一日做起也。」
問：「格物當主何說？」
有言：「聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。」
先生曰：「畢竟只有慎獨二字，足以蔽之，別無門路多端，可放步也。」
問：「三教同源否？」
曰：「莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。」
顆人成說如琴譜，要合拍須自家彈。
靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。
陶石樑每提識認二字，果未經識，如何討下手？乃門下便欲識認個甚麼？轉落影響邊事，愈求愈遠，墮入坑塹。
《中庸》言道不遠人，其要歸之子臣弟友，學者乃欲遠人以為道乎？
世人無日不在禽一獸 中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，並不堪當冷眼觀。
今以市井人觀市井人，彼此不覺耳。
問：「先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？」
曰：「待他供狀自招也好，不然且無從見矣。
此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嘗無？只是不覺耳。」
吾輩心不能靜，只為有根在。
假如科舉的人，只在科舉上，仕途的人，只在仕途上，即不專為此，總是此傍枝生來。
所以濂溪教人，只把無慾兩字作丹頭。
先生歎曰：「人謂為人不如為己，故不忠。
看來忠於己謀者亦少，如機變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是佔便宜事。」
有友問：「三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹壞。」
王金如云：「這是先儒有激之言，若論一名字，貽禍不是小小。」
友謂：「即如今日之會，來聽者亦為有好名之心耳，即此一念，便足亦取。」
先生曰：「此語尤有病，這會若為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也。
諸友？足而不可入斯門矣。」
友又謂：「大抵聖賢學問，從自己起見，豪傑建立事業，則從勳名起見。
無名心，恐事業亦不成。」
先生曰：「不要錯看了豪傑，古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。
此一段精神，所謂誠也。
惟誠，故能建立，故足不朽。
稍涉名心，便是虛假，便是不誠。
不誠，則無物，何從生出事業來？」
問：「無慾而後可言良知否？」
曰：「只一致知便了。
若言致知，又言無慾，則致知之上，又須添一頭腦。
所謂無慾，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。
有欲無慾，止爭明昧，相去不遠，但能常明，不必更言無慾。」
一習一 染日降，而人心萬古如一日。
敬則心中無一事。
舉「飯疏」章，先生曰：「浮雲不礙太虛，聖人之心亦然，直是空洞無一物，今且問如何是太虛之體？」
或曰：「一念不起時。」
先生曰：「心無時而不起，試看天行健，何嘗一息之停？所謂不起念，只是不起妄念耳。」
性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。
故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。
無形之名，從有形而起，如曰仁義禮智信，皆無形之名也。
然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮智信皆然。
故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形。
先生儆諸生曰：「吾輩一習一 俗既深，平日所為皆惡也，非過也。
學者只有去惡可言，改過工夫且用不」又曰：「為不善，卻自恕為無害，不知字宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。」
吾輩偶呈一過，人以為無傷。
不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層，故過而不已，必惡。
謂其出有源，其流無窮也。
慷志於仁矣，無惡也。
然後有改過工夫可言。
寧學聖人而未至，無以一善成名者，士君子立志之說也。
寧以一善成名，無學聖人而未至者，士君子返躬之義也。
如為子死孝，為臣死忠，古今之常理，乃捨見在之當為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也！
學者或雲於靜中見得道理如此，而動時又復忙亂；或雲於動時頗近於道，而靜中又復紛擾。
症雖二見，其實一病也。
動靜二字，不能打合，如何言學？一陽一明在軍中，一面講學，一面應酬軍務，纖毫不亂，此時動靜是一？是二？
有讀《人譜》，疑無善二字者，先生曰：「人心止有好惡一幾，好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。
若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。
且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。」
（《人譜》謂「無善而至善，心之體也」與一陽一明先生「無善無惡者，心之體」之語不同。
一陽一明但言寂然不動之時，故下即言「有善有惡，意之動」矣。
先生此語，即周子「無極而太極」也，以「至善」換「太極」二字，更覺親切。
人本無善，正言至善之不落象，無聲無臭也。
先生從至善看到無善，善為主也；周海門言「無善無惡，斯為至善」，從無強名之善，無為主也。
儒、釋分途於此。
）
《大學》所謂格物，《孟子》所謂集義，一事也不放過，一時也不放鬆，無事時惺惺不寐，有事時一真自如，不動些子。
無事時只居處恭便了。
天理一點微妙處，提醒工夫在有意無意之間。
省察是存養之精明處。
靜中養出端倪，端倪即意，即獨，