明儒學案
卷五十九 東林學案二
御史錢啟新先生一本
錢一本字國端，別號啟新，常州武進人。
萬曆癸未進士。
授廬陵知縣。
入為福建道御史，劾一江一 西巡按祝大舟，逮之，貪風始衰。
又劾時相假明旨，以塞言路。
請崇祀羅文毅、羅文恭、陳布衣、曹學正。
已而巡按廣西。
皇太子冊立改期，上言：「自古人君，未有以天下之本為戲，如綸如綍，乃展轉靡定如此者。
一人言及，即曰此激擾也，改遲一年。
屆期而又有一人言及，又曰此激擾也，復遲二三年。
必使天下無一人敢言，庶得委曲遷延，以全其暱愛之私，曾不顧國本動搖，周幽、晉獻之禍，可以立。」
疏留中。
踰四月，給事中孟養浩，亦以國本為言，內批廷杖，並削先生籍。
歸築經正堂以講學。
東林書院成，與顧端文分主講席。
一黨一 禍起，小人以東林為正鵠，端文謠諑無虛日，而先生不為弋者所篡。
先生之將歿也，豫營窀穸，掘地得錢，兆在庚戌。
賦詩日：「庚戌年遙月易逢，今年九月便相沖。」
又曰：「月朔初逢庚戌令，夬行應不再次且。」
如期而逝。
蓋丁巳年九月，月建為庚戌也。
天啟二年壬戌，贈太僕寺少卿，予祭一壇。
先生之學，得之王塘南者居多。
懲一時學者喜談本體，故以「工夫為主，一粒縠種，人人所有，不能凝聚到發育地位，終是死粒。
人無有不才，才無有不善，但盡其才，始能見得本體，不可以石火電光，便作家當也。」
此言深中學者之病。
至謂「性固天生，亦由人成，故成之者性」。
夫性為自然之生理，人力絲毫不得而與，故但有知性，而無為性。
聖不能成，愚不能虧，以成虧論性，失之矣。
先生深於《易》學，所著有《像象管見》、《象鈔》、《續鈔》。
演九疇為四千六百八爻，有辭有象，占驗吉凶，名《范衍類》。
儒學正脈，名《源編彙編》。
鋟時政名《邸鈔》。
語錄名《黽記》。
黽記
聖門教人求仁，無甚高遠，只是要人不壞卻心術，狂狷是不壞心術者，鄉願是全壞心術者。
稜角多，全無渾涵氣象，何以學為？
毋信俗耳庸目，以是非時事，臧否人物。
人分上是非好醜，一切涵容，不輕發露，即高明廣大氣象。
朱子曰：「人之情偽，固有不得不察，然此意偏勝，便覺自家心術，亦染得不好了也。」
在聖人分上說，無二而非一；在凡人分上說，無一而非二。
時時處處，因二以求其一，便是學的頭面。
性體不現，總是血氣用事之夫。
聖賢所謂無，無聲臭耳，非無天載也；無思無為耳，非無易也；無伐無施耳，非無善勞也。
操有破有載之心，以立於世，何時滾出太極圈來？動而未形，有無之間，不是未形與形一交一 界處，亦不是有無過接處，動之著為已形，為念為慮；動之微為未形，為意為幾。
誠意研幾慎獨，異名而一功。
必有事焉而勿正心，心事無兩，不於事外正心，不於心外有事，心事打成一片，此所以為集義。
必有事焉而又正心，必無事焉而唯正心，皆襲皆取。
心，三才主宰總名。
天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。
只單以人言心，一而不三，便危。
通天地人以言心，一而三，三而一，便微。
別無兩心。
謂人心道心，八字打開，謂道心為主，人心聽命。
謂性是先天太極之理，心兼後天形氣，性是合虛與氣，心是合性與知覺，俱要理會通透。
以三才言，生理性也；以三才言，主宰心也。
一而不三無主，心非其心矣；一而不三不生，性非其性矣。
君子所性，仁義禮智，根於心，心性不合一，都無根。
其心三月不違仁，心與仁不合一，都是違。
七十而從心所欲不踰矩，心矩不合一，都是踰。
君子以仁存心，以禮存心。
仁則心存，不仁則亡。
禮則心存，無禮則亡。
若曰存之於心，而不忘仁禮，皆心中之磈礧物矣。
同此一息之時，同此一息之氣，有以之生，有以之死，有以之存，有以之亡，便見生死存亡，只一氣恁地滾出不窮的，又見物各一極，斷然不相假借的。
聖學率性，禪學除情，此毫釐千里之辨。
聖賢教人下手，樹藝五穀，五穀熟而民人育。
異端教人下手，芟柞荑稗，謂了妄即真，恐天下並無荑稗去，就有五穀熟之理。
卦必三畫，見得戴天履地者人。
非是以一人為人，必聯合天地而後為人。
藏身於恕，身藏恕顯，身化為恕。
藏心於密，心藏密顯，心化成密。
藏恕中有身可藏，是恕又有內，安得為恕？若密中有心可藏，是密又有內，安得為密？
迦文丐首也，坐談虛空，誰為生養？只得乞。
以乞率人，廉恥喪盡。
是以凡涉足釋途者，廉隅都無可觀。
不可以知為識，亦不可以物之知為格物。
炬子曰「生之謂性」，全不消為，故曰：「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」
此即禪宗無修證之說，不知性固天生，亦由人成。
故曰「成之者性」，又曰「成性存存」。
世儒有專談本體，而不說工夫者，其誤原於告子。
萬物皆備，我也；體物不遺，心也。
離物言我，失我遺物，認心失心，單言致知，亦是無頭學問，須從格物起手。
不見頭腦之人，盡饒有定靜工夫，如池沼之水，澄靜無汩，豈不號為清泉？然終不稱活水。
朱子於《四書集註》，悔其誤己誤人不小，又欲更定本義而未能。
後人以信守朱說為崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。
孟子說求放心，求仁也，不仁則心放，仁則心存。
後學忘源失委，以心為心，而不以仁為心，知所以求心，而不知所以求仁，即唸唸操存，頃刻不違，祇存得一箇虛腔子耳。
豈所以為心哉？本物於身之謂格，性地有覺之謂學。
惟聖人然後可以踐形，學不在踐履處求，悉空談也。
如不長以天下國家為一物，即此混然中處之身，皆絕首截尾之朽株，斷枝殘柯之末卉已，而安得謂之有本，而能以自立？
寂然之先，一陰一含一陽一意，與知為一。
感物之後，一陽一分一陰一意，與知為二。
若是真意運行，即意即知，即運行，即明照。
若是妄意錯雜，意自意，知自知，意雖有妄，知定不昧。
意屬一陰一，知屬一陽一，一陽一主得知，一陰一主得意，此欲誠其意，所以必先致其知。
先須開闢得一箇宇宙匡郭，然後可望日月代明，四時錯行於其中，故不格物，而求致知意誠者無之。
心意纔暴戾，便似於乾坤毀傷了一番，便似於父母忤逆了一番，只此便是莫大罪惡了。
全其生理之謂生，戕其生理之謂死，人實有生死，不得謂之無生死。
際天蟠地，皆人道也，特分幽明而謂之人與鬼神耳。
擊而火出，見而惻生，皆凡庸耳，非所以論君子。
喜怒哀樂，平常只從情上生來，即未喜未怒未哀未樂，全是，全是倚，不得謂之中，此處切須體究明白。
後生小子，但有向上根器，直須忘年下一交一 ，以致誘掖獎與之意。
若要羅致門下，便屬私心，不足道也。
四端只是果芽，若不充長，立地成朽。
常人，耳目汩於睹聞，性體汩於情識，如病瘧漢，只為未發是病，故發時皆病。
凡任情情之夫，別無所謂未發之中，以喜言，如喜在功名，眠？夢？俱功名；如喜在富貴，眠？夢？俱富貴。
即寂然泯然之中，固不勝其偏於喜，倚於喜，安有所謂喜之未發乎？喜怒哀樂之未發，太虛之天體也，學者殊未易有之於己！不知性，無心可盡；不養性，無心可存。
養得血氣極和極平，終血氣也，除是重新鑄造一過。
把一陰一陽一五行俱抹殺光，光要尋得太極出來，天下無如此學問。
徒遏欲，非所以存理，長存理，乃所以遏欲。
不從格上起程，俱岐路也。
種樹尋根，疏水尋源，其格乎？思慮未起，鬼神莫窺，與天下莫破同意。
有可破，則有可窺，而鬼神之所不佑，已在此矣！
有涵養未發工夫，立腳在太極上，未發已發，雖千路萬路，只是一路。
故曰獨。
無涵養未發工夫，立腳在二五上，未發已發，俱不是一路了。
未發一陰一陽一雜揉，已發善惡混淆，已不得謂之獨矣。
又安所致其慎乎？
十二時中，看自家一念從何處起，即檢點不放過，便見功力。
顆人為宗廟以收魂氣，死亡且然，矧於生存？一無所收，則放逸奔潰。
釋收於空，老收於虛，與博弈類。
聖人本天，天覆地載，天施地生，心之所也。
學以聚之，收於學也。
故曰「悠久無疆」。
外面只管要？點得好看，便是的然而亡的路頭。
仁義禮智，孤行偏廢，皆屬氣質，君子有弗性焉。
主宰心也，道理性也，主宰無非道理，道理以為主宰，言心更不消言性，言性亦不必言心。
若但能為主宰，而有非其道理，其何可以為心？此聖賢心性雙提，言性必根心，言心必合性之大旨。
人知由男女搆一精一而生，不知由天地絪縕而生，是以多以人為心，而不克以天地為心。
所謂人心道心者，人心以人為心也；道心以天地為心也。
天人無二，不學便都岐而二之。
開闢得一個天覆地載規模，心量方現；充拓得一個天施地生氣象，性量方現。
程、朱一脈相承，在居敬窮理。
居敬本《中庸》之以戒慎恐懼為始，窮理本《大學》之以格物致知為先。
識者坤藏之記性，坤畫一；知者乾君之靈性，乾畫一。
人皆有識有知，識以知為主，如坤必以乾為主。
識從知，坤從乾，此即一之頭面；識不從知，坤不從乾，此即不一之頭面。
異教轉識成智說，無了坤，但有了乾，宇宙無此造化，人亦無此心體。
就一人言心，都喚做人心；就一人言性，都喚做氣質之性。
以其只知有一己者，為心為性，而不知有天下之公共者，為心為性也。
惟合宇宙言心，方是道心，合宇宙言性，方是天地之性。
虛知都無用，惟致乃實。
怠情放肆，心即人欲，多端多岐，戒慎恐懼，心即天理。
只一路，謂即慎為獨可。
所謂做得工夫是本體，合得本體是工夫。
朱以功曰：「事事肯放過他人，則德日弘；時時不肯放過自己，則學日密。」
盈天地問皆化育流行，人試自省化不化？育不育？但有不化，直是頑礫；有不育，直是僵塊。
於此不知，知於何致？
仁義禮智，人所固有，只不曾根之於心，便不生色者，心符故曰生色。
今人乍見惻隱之生，但是端不是根，譬如五穀，豈不是美種？謂人無是種不得。
然同有是種，不會種，只喚做死粒，不喚做生粒，株守這幾粒，一人生育不來，況推之天下國家？
後世小人，動以一黨一 字傾君子，傾人國，不過小人成群，而欲君子孤立耳！或有名為君子，好孤行其意，而以無一黨一 自命者，其中小人之毒亦深。
仁人心即本體，義人路即工夫。
故捨其路而不由，便是放其心而不知求。
章本清曰：「世之求心者，止欲守其默照之體，存其圓虛之神，好靜惡動，而於日用間親疏厚薄，是非可否，一切失其宰制化裁之宜，縱使恩怨平等，而於親親仁民愛物混然無別，謂之為仁可乎？謂為心不放可乎？」
可見由義正以居仁，充類至義之盡，即所以為仁之至也。
面孔上常要有血。
只看當下一念，稍任耳目，役聰明，不從天命赫赫中流出，便不是戒慎不睹，恐懼不聞。
雖如此密修，這一念發來，稍浮不隱，稍粗不微，稍二三不一路，亦無獨可慎，而萬有之檽柄，卒難湊手。
只要安頓這一個形軀之身在好處，早已不是士的路頭了。
故曰：「士而懷居，不足以為士。」
近有石經《大學》，虞山瞿元立考辨至為一精一核，其為偽造之書無疑。
而管登之崛強不服，真所謂師不必賢於弟子。
禮生自仁，如枝生自根，若以禮為仁，如以枝為根，便與復義無一交一 涉。
放其心，謂失其仁義之良心也。
是個仁義之心，即常游於千里之外，正謂之存，不謂之放。
不然，即常歛於徑寸之內，正謂之放，不謂之存。
硜硜然小人哉！為庶民百姓等，以分位言，謂之小人。
如庶民百姓而信果，硜硜然庶民百姓哉，亦可以稱士。
若今之從政者，寧不軒然以大人君子自命，求小人之信果反無有，不可以其分位而算之為士。
乍見怵惕，喍蹴，弗屑，弗受，此人人之真心，非誠而何？這點真心，分分明明，當怵惕自怵惕，當羞惡自羞惡，一毫瞞昧他不得，互混他不得，非明而何？自誠明謂之性，謂此，他無謂也。
就這分分明明，一點真心，擴充以滿其量，何人不做至誠至聖？自明誠謂之教，謂此，他無謂也。
有性無教，有天無人，如穀不苗，如苗不秀，如秀不實。
不是有一般天道，又有一般人道，有一般不勉而中，不思而得，從容中道之聖人，又有一般擇善而固執之賢人。
如無人道之擇執，其所中所得，不過電光石火之消息，天道且茫如，而惟聖罔念立狂矣。
孟子據才以論性，人所為才，既兼三才，又露萬物，人無有不才，才無有不善。
以體謂之才性，以用謂之才情。
以各盡其才，各成其才。
其全謂之才德、才賢、才品、才能，其偏亦謂之才質、才氣、才智、才技、才調，並無有不可為善之才。
告子不知有所謂才，故其論性，或等之鯁直之杞柳，或比之無定之湍水，或以為不過食色，而夷之物慾之中，或並欲掃除仁義，而空之天理之外，但知生之謂性，而不知成之為性，即同人道於犬牛，而有所弗顧。
孟子辭而闢之，與孔子繼善成性之旨，一線不移。
宋儒小異，或遂認才稟於氣，又另認有一個氣質之性，安知不隳必為堯、舜之志？此憂世君子不容不辨。
周子《太極圖說》，於孔子「易有太極」之旨，微差一線。
程、張「氣質之性」之說，於孟子「性善」之旨，亦差一線。
韓子謂軻之死，不得其傳，亦千古眼也。
率從誠始，修從明始。
自誠明，人人本體之明，故曰性；自明誠，人人工夫之誠，故曰教。
愚不肖可與知能行，見在都有下手處，及其至而聖人不知不能，到底都無歇手處。
一習一 性，習慣成自然，以一習一 為性，原非性也。
氣質之性，一向使氣任質慣了，誤認以為性，原非性也。
孔子四十而不惑，心理一。
孟子四十不動心，心氣一。
志壹則動氣，氣壹則動志，不特氣壹動志為動心，志壹動氣亦總是動心。
清明在躬，志氣如神，心氣工夫一體成，天君泰然，百體從令，氣動即心動也。
生知之生字，人人本體，學知之學字，人人工夫。
謂生自足而無待於學，古來無如此聖人。
鋪天徹地，橫來豎去，無非天命散見流行，即此是性，別無性也。
孟子「莫非命也，順受其正」，譬如親造子命，喜怒惟親，而喜不忘，怒不怨，則子之順受其正。
君造臣命，進退惟君，而進之禮，退以義，則臣之順受其正。
天造人命，順逆惟天，生死惟天，興廢修短惟天，而修身以俟，則人之順受其正。
天無妄命，即氣數，即義理，無氣數之非義理，《中庸》天命之謂性，亦如此。
道之廢行皆命，譬時之晝夜皆天，要有行無廢，是有晝而無夜也。
只晝？也是這個天，而處晝底道理不同於夜，夜？也是這個天，而處夜底道理不同於晝。
晝應有為，宵應有得，日出宜作，嚮晦宜息。
今或晝？要做夜？事，夜？要做晝？事，小人不知天命者，便如此。
《中庸》其為物不貳，哀公問仁人不過乎物，孝子不過乎物，天地人物總為一物。
即物即理，《大學》格物，不消物上又生枝節，而添出理。
只是這個身子，頓放得下，是謂克己；提掇得起，又謂由己。
太極性也，兩儀質也，形色天性，聖人踐形。
性質合而為道也，性質略有纖毫罅縫，斯謂之離。
子思發明率性修道兩項工夫，一在耳目聞上，較勘離與不離，一在心術隱微上，較勘離與不離，到渾融合一而獨體露，斯即情即性，即吾身，即天地萬物，即中和，即位育。
渴者以利為本，小之無以利用出入，大之無以利天下，遠之無以利萬世。
這故亦死粒已耳。
學重一溫一 故，一粒化成千百粒，五穀熟，民人育，是為孟子以利為本大旨。
求在我者，天不在心外求，命不在身外者。
求在外求，求天於心之外，求命於身之外。
隱微二字，朱子訓作幾字，本《易傳》知幾，《孟子》幾希來。
譬如一粒穀種，人人所有，只難得萌芽，既萌芽，又須萬分保護，培養到苗而秀，秀而實，方有收成。
君子慎獨慎此。
性，靈明也；慎，真情也。
率以誠落脈，修以明入門。
禪本殺機，故多好為鬥口語。
儒者每染其毒而不自覺，何哉！
文介孫淇澳先生慎行
孫慎行字聞斯，號淇澳，常之武進人。
萬曆乙未進士第三人。
授翰林院編修。
四明挾妖晝起大獄，先生以國體爭之。
累遷至禮部侍郎。
癸丑署部事，時福王已下明春之國之旨，然神宗故難有司，莊田給四萬頃。
先生謂祖宗朝未有過千頃者，且潞王為皇上之弟，豈可使子加於其弟？皇貴妃又求皇太后止福王行，謂明年七十壽誕，留此恭祝。
於是上傳改期。
路人皆知福王必不肯行，但多為題目，以塞言者之口。
先生謂福清曰：「此事不了，某與公皆當拚一死。」
福清曰：「何至是？」
先生曰：「非死何足以塞責？」
乃集九卿，具公疏，待命闕下者二旬。
先生聲淚俱迸，達於大內。
福清亦封還內降。
神宗為之心動。
十二月二十二日，從皇貴妃索所藏文書，不肯出。
明日又索，至酉刻，皇貴妃不得已出之。
文書者，神宗許立貴妃之子，割臂而盟者也。
至是焚於神前，二十八日遂降旨之國。
代藩廢長立少，條奏改定；庚戌科場之弊，題覆湯賓、尹南、師仲罰處；宋儒羅豫章、李延平從祀孔廟；釋楚宗高牆二十三人，閒宅二十二人，皆先生署事所行也。
甲寅八月回籍，小人中以京察。
天啟初，召為禮部尚書。
先生入朝，首論紅丸事，劾奸相方從哲，下九卿科道議。
議上，奪從哲官，而戍李可灼。
未幾，告歸。
逆奄起大獄，以三案為刑書。
挺擊王侍郎為首，移宮以楊忠烈、左忠毅為首，紅丸則以先生為首。
兩案皆逮死，先生方戍寧夏，烈皇立，得不行。
崇禎改元，用原官，協理詹事府，未上。
後八年，有旨擇在籍堪任閣員者，先生與劉山一陰一、林鶴胎同召。
至京而卒，年七十一。
賜謚文介。
先生之學，從宗門入手，與天寧僧靜峰，參究公案，無不瞭然。
每從憂苦煩難之境，心體忽現。
然先生不以是為得。
謂：「儒者之道，不從悟入。
君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閒，求一漠然無心光景？故捨學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養中和者，未有不流於禪學者也。」
其發先儒所未發者，凡有數端，世說天命者，除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊，因是則有理義之性，氣質之性，又因是則有理義之心，形氣之心，三者異名而同病。
先生謂：「孟子曰：『天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。
』是天之氣運之行，無不齊也。
而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎哉？蓋一氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。
以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理？然天惟福善禍一婬一，其所以福善禍一婬一，全是一段至善，一息如是，終古如是，不然則生理滅息矣。
此萬有不齊中，一點真主宰。」
先生之所謂齊也。
先生謂：「性善氣質亦善，以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行，便是氣；生意顯然成象，便是質。
如何將一粒分作兩項？曰性好，氣質不好。
蓋氣稟實有不齊，生而愚知清濁，較然分途，如何說得氣質皆善？然極愚極濁之人，未嘗不知愛親敬長，此繼善之體，不以愚濁而不存，則氣質之非不善可知。」
先生之所以為善也。
先生謂：「人心道心，非有兩項心也。
人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。
蓋後人既有氣質之性，遂以發於氣質者為形氣之心，以為心之所具者，此些知覺，以理義實之，而後謂之道心。
故須窮天地萬物之理，不可純是己之心也。
若然則人生本來祇有知覺，更無理義，只有人心更無道心，即不然亦是兩心夾雜而生也。」
此先生之說長也。
三者之說，天下浸一婬一久矣，得先生而雲霧為之一開，真有功於孟子者也。
一陽一明門下，自雙一江一 、念菴以外，總以未發之中，認作已發之和，謂工夫只在致和上，卻以語言道斷，心行路絕上一層，喚作未發之中。
此處大段，著力不得，只教人致和著力後，自然黑窣撞著也。
先生乃謂從喜怒哀樂看，方有未發。
夫人日用間，豈必皆喜怒，皆哀樂？即發之時少，未發之時多，心體截得清楚，工夫始有著落。
自來皆以仁義禮智為性，惻隱羞惡辭讓是非為情，李見羅《道性編》欲從已發推原未發，不可執惻隱羞惡辭讓是非之心而昧性，自謂提得頭腦。
不知有惻隱而始有仁之名，有羞惡而始有義之名，有辭讓而始有禮之名，有是非而始有智之名，離卻惻隱羞惡辭讓是非，則心行路絕，亦無從見性矣。
先生乃謂孟子欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中而惻隱之心反為端也。
如此則見羅之說不辨而知其非矣。
蕺山先師曰：「近看孫淇澳書，覺更嚴密。
謂自幼至老，無一事不合於義，方養得浩然之氣，苟有不慊則餒矣。
是故東林之學，涇一陽一導其源，景逸始入細，至先生而集其成矣。」
困思抄
止即仁敬孝慈信，是至善也。
豈惟道當止？抑亦人不能不止處？人不能捨倫之外別為人，亦不能捨倫之外別為學。
日用人倫，循循用力，乃所謂實學，故特稱止。
學者誰不識有人倫？但覺人倫外，尚復有道，盡倫外，尚復有學，即不可謂知止。
即一出一入，精神終不歸歇，思致終不一精一詳，擾擾茫茫，如何有得止時？三代以下，道術不明久矣，只節義一途，尚在人倫內，然已多不合道者。
至說道德，即未免悠悠空曠，若功利辭章，更想不到人倫地位。
鳴呼！何不於知止求之？（《知止》）
獨非獨處也，對面同堂，人見吾言，而不見吾所以言，人見吾行，而不見吾所以行，此真獨也。
且慎獨亦不以念初發論，做盡萬般事業，毫無務外為人夾雜，便是獨的境界。
歛盡一世心思，不致東馳西騖走作，便是慎獨的精神。
（《自慊》）
（舉世非之而不顧，擎拳撐腳，獨往來於天地之間，夫到得焉有所倚地位，方是慎獨。
）
夫以天之浩蕩，竟不知何處津涯？何從湊泊？直揭之斯昭昭，而天可括。
且天道無窮，而曰及其無窮，豈真有積累乎？無窮者斯昭昭也，所謂為物不貳者也。
夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，萬念如是，一息如是，終古如是。
蓋不盈寸而握天地之樞焉。
（《昭昭》）（昭昭非小，無窮非大，猶之火然，一星之火，與燎原之火，無小大之可言。
）
哀與傷辨，哀性也，傷特情之私也。
情愈用而日新，情一沉而立敗，即樂一婬一何莫不然！（《關雎》）
世間人不誠，只為有思有勉。
吾人立下要見得不思而得，不勉而中的實理，真切明白，是為擇善。
擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用雲為，純是性真運用，是為固執。
或謂思勉，何可不用？曰窮天地，亙古今，惟此一點，不容思勉處，默相感動，如何卻要思勉？古來忠孝節義，盡有殺身同，而精神光彩與不光彩，風聲磨滅與不磨滅，只一獨知獨覺之中，從容與勉強者，微不同耳。
博學、審問、慎思、明辨、篤行，種種工夫，正為思勉猝難去耳。
曰：「若是，則世人俱不合思勉耶？」
曰：「即世人亦何處用得思勉？譬如見入井惻隱，豈嘗思入井之可哀，而後勉為惻隱否？孩提愛敬，豈嘗思父兄之為親，而後勉為愛敬否？夫四海之當保，獨何異於孺子？天下之可達，豈獨遜於孩提？嗚呼！此可與知性者道也。」
（《不思勉》）余嘗驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。
思詞章，久之亦有忡忡動者。
倘思道理，便此心肅然，不搖亂。
若思道理，到不思而得處，轉是水止淵澄，神清體泰，終日終夜，更不疲勞，不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路，盡有靜坐之中，夢寐之際，遊覽之間，立談之頃，忽然心目開豁，覺得率性之道，本來元是平直，自家苦向煩難搜索，是亦不思而得一實證。
（《慎思》）天理人情，原無兩項。
惟循天理，即人情自安，所以為君子。
中庸若徇人情，未免扳附天理。
所以為小人反中庸1。
（《小人中庸》）
人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。
丟卻性，別尋一性，如何有知性時？謂所不睹所不聞是天命，我要戒慎恐懼他，是天命與我身終粘連不上，一生操修，徒屬人為，又如何有至於命時？朱子云：「所以存天理之本然。」
天理，天命之性也，即是戒慎恐懼。
君子戒慎恐懼，便為存，非是別有他物，而將此存之也。
（以上《慎獨》）
大凡運用無形，而純然有以自養者，謂之道，功能稍著，而灼然有以自見者，謂之事。
今人之事，不知道即畢力劻勷，蓋世猷為，總謂之籩豆事耳。
當時魯秉周禮，三家亦有學禮於夫子者。
故曾子直欲奪其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四惡之科，其言絕痛。
（《貴道》。
）
炬子以生言性，執已發而遺未發，便是無頭學問。
且以天命言性，正所謂凡聖同然，理義說心，而形體不與焉。
言生則未免涉形體矣，烏可謂性？夫人之與禽一獸 異也，以形體觀，不啻相千萬矣，而孟子特謂之幾希，可見形體之異，聖賢不謂之異也。
惟是義理之說，惟人有之，而禽一獸 不能，所謂幾希者也。
今若以形體言性，則犬牛人同有生，便同有性。
正如以色言，白之謂白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所謂幾希者，惡從見之？說者謂生非形體，特生機。
夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發，正白之謂白之說也。
然則生終不可言歟？曰性未嘗不生也，而實不可以生言也。
如天地之大德曰生，德與性固有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用即已發，不可偏執為性也。
且時行物生，天地位，萬物育，聖賢亦何嘗不言生？但從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。
雖性亦生，必至混人性於犬牛，雖生亦性，方能別幾希於禽一獸 。
（《生說》）孟子性善，○。
可使為不善，●。
（上圈即性相近，下圈乃一習一 相遠）告子無分，（善，○。
不善●。
）兩者不存，並性亦不立。
宋儒○性即理。
（才稟於氣，氣有清濁。
○清賢，●濁愚。
）右《言性圖》。
（如此並衡，便把真性來做兩件。
孟子說「性善」，即一習一 有不善，不害其為性善。
後人既宗「性善」，又將理義氣質並衡，是明墮「有性善、有性不善」，與「可以為善、可以為不善」之說了。
且告子說「無分」雖不明指性體，而性尚在。
後人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。
）
孟子謂「形色天性也」，而後儒有謂「氣質之性，君子有弗性者焉」。
夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。
孟子謂「為不善，非才之罪也」，而後儒有謂「論其才，則有下愚之不移」。
夫使才而果有「下愚」是，「有性不善」與「可以為不善」之說是，而孟子之言善非也。
孟子謂「故者以利為本」，而荀子直謂「逆而矯之，而後可以為善」。
此其非人人共知。
但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善者也。
荀子以為本來固不善，若謂形而後有氣質之性，亦初善中不善者也。
夫此既善，則彼何以獨不善？初既善，則中何以忽不善？明知善既是性，則不善何以復擊之性？然則二說，又未免出入孟、荀間者也。
荀子矯性為善，最深最辨。
唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說，頗一陰一類之。
今若說富歲凶歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說，若稟氣於天，成形於地，受變於俗，正肥磽，雨露，人事類也，此三者，皆夫子所謂一習一 耳。
今不知其為一習一 ，而強擊之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。
如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質。
如何將一粒分作兩項，曰性好，氣質不好。
故所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性。
若欲去氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。
二之，果可謂性否？
孟子諄諄「性善」，為當時三說，亂吾性也；又諄諄「才無不善」，恐後世氣質之說，雜吾性也。
夫氣質既性生，即不可變化；與性一，亦無待變化。
若有待變化，則必有不善。
有不善，則已自迷於性善，其說可無論矣。
獨無善無不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小變其說，以為必超善不善乃為善。
嗚呼！此亦非孟子所謂善也。
子曰：「人之生也直。」
夫不待超而無不善，此則孟子所謂善也。
《易》云：「繼之者善也，成之者性也。」
《詩》云：「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」
此則孟子所謂「道性善」也。
或疑：「既性善，氣質又同是善，下愚何以獨不移？」
曰：「此自賊自暴自棄之過，非氣質之過也。」
「然則生知、學知、困知，又何不同？」
曰：「此孔子所謂『性相近者也』，相近便同是善中，亦不可一律而齊。」
「然則性之反之可謂同乎？」
曰：「孟子蓋以湯、武合堯、舜，非以堯、舜劣湯、武也。
正所謂同是善中，不可一律齊者也，終不害為知之一。
辟如水有萬派，流性終同，山形萬狀，止性終同。
故人人可為堯、舜，同故也。
或相倍蓰而無算，不能盡其才，此則異耳。
聖賢見其異，而知其同；諸說迷其同，而執其異；後儒既信其同，又疑其異。
故其言性也，多不合。」
（以上《氣質辨》）
炬子言性，曰「杞柳」，柳最易長；曰「湍水」，水最易動；曰「生之謂性」，生其活機；曰「食色性也」，食色其實用。
而合之無善無不善，益不可指著。
使庸常者由之，而日見吾心之感應，其宜人情者此言。
使賢智者知之，而默見吾性之流行，其超人情者亦此言。
蓋以圓活教人，自謂見性極真，不知誤天下愈甚。
流俗既以濟其私，迷不知檢防，高明益以神其見，蕩無所歸著。
嗚呼！捨善無性，捨明善無率性，宋儒之直提此者，吾得「立本」之說焉，明儒之直提此者，吾得「良知」之說焉。
炬子之「兩不得勿求」，非真任之不得也，其宗旨當在不得之先，不使至於不得耳。
只是聖賢之道，存心兢業，當在預養，惟恐一不得也。
及其不得，則皇皇焉，困心衡慮，而亟為自反之圖。
夫其皇皇焉，困心而衡慮者，正告子之所謂「動心而深弗欲」者也。
不知惟動於不得，而後不動於其無不得者真。
（以上《告子》）
孟子只非義外，並不曾說義內，何則？義原不專內也。
告子既墮外一邊，我若專墮內一邊，二者均屬偏見。
（《義外》）
必有事而正，此徒正事耳。
心慊，則行事自能合義。
若止正事，補東缺西，得此失彼，恐非集義之道。
且心不先慊，縱外事雖正，中可勿餒乎？恐亦非浩然之路。
（《勿正》）
中和尚可分說，致中和之功，必無兩用。
未發一致中和，已發一致中和，辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和，當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。
且鈞而相對，是已發時象。
如兩頭無物，針元無不相對，更是未發時象。
看到此，孰致中？孰致和？何時是致中？何時是致和？君子只一戒懼不忘，便中和，默默在我，便是致字，無兩條心路。
（《致中和》）
凡學問最怕拘板，必有一種活動自得處，方能上達。
天地間之理，到處流行，有可見，有不可見；有所言，有所不能言。
不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新？故須時一習一 。
若止認作服一習一 重一習一 ，專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉人拘板。
（《時一習一 》）
人心道心，非有兩項心也。
人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。
孟子曰：「人之所以異於禽一獸 者幾希。」
幾希，微孰甚焉！人之所以異於禽一獸 者，僅此幾希，危孰甚焉！惟一精一者一精一察此微，惟一者緊守此微。
中即喜怒哀樂未發之謂也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。
戒慎恐懼，危微也；慎獨，一精一一也；致中和，允執中也。
若謂心有兩，而以人心與道心對，則將以一去一而為中乎？將盡脫二者之外而為中乎？抑亦參和二者之間而為中乎？吾勿敢信。
今以人心為形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無有邪妄的。
如《論語》一書，有四心字，自許以「從心」，許回以「其心」，荷蕢稱「有心」，戒人以「無所用心」是也。
《大學》言「正心」，只云「心不在焉」。
《孟子》言「放其良心」，又「陷溺其心」，並未嘗言心有不好的。
至於正與不正，便只說胸中，不言及心；小人不善，便只說如見肺肝。
後人惟見有氣質之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。
（《中》）
抉字諸家訓釋頗異，若以為格非心，則侵誠，且不先知，如何辨得非心出？若以為格式，則侵正修，且不先知，卻認何者是格式？若以為感格，則侵齊治平，且不先知，豈能念得我所以感格人，人所以感格於我的道理？故知格物是《大學》實功，窮理是格物定論。
《易》曰：「君子窮理盡性」，窮理即窮吾性之理也。
一陽一明說致良知，纔是真窮理。
（《格物》）「利義如何辨？」
曰：「不為不欲，此義之善也。
反是即利。」
「不為不欲，又如何辨？」
曰：「無為元吾所不為，無慾元吾所不欲，此所謂性善也。
吾人只有這一些可以自靠，反求而即得。」
（《義利》）
孟子說「人皆有不忍人之心」欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中，而惻隱之心反為端也。
孟子又說「仁義禮智根於心」，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言心根於德，不應言德根於心也。
若心根於德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根於心；則一味求心，德自無不真之處，故曰。
「學問之道無他求，其放心而已矣」。
《孟子》一書，專為性善說也。
然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。
於文生心為性，惟性善，故心善，心善，故隨所發無不善，而有四端。
端者倪也，有端倪不可不窮份量，故須擴充，故曰「盡其心者，知其性也」，擴而充之，便是盡心。
知仁義禮智之根於心，便是知性，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言反求，不應言擴充也。
（《四端》）
天理之流行即氣數，元無二也。
故善降祥，不善降殃，正「莫之為而為，莫之致而至」者也。
若小人不知天命，則妄意為之，而未必為，妄意致之，而未必至，而不免行險以僥倖。
萬有不齊之內，終有一定不移之天。
天無不賞善者也，無不罰惡者也，人無不好善惡惡者也。
故曰「天命之謂性」。
（以上《知命解》）
常人不知禍福，只為見善不明。
至誠既明善，辟如天下百工技藝，苟一造其至，即成敗得失分數，便可以逆計，無不審。
致誠盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地，不過若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？道者至誠知之，人人亦可以與知之者也。
非知人所不能知，而以為異也。
人不共知，便知到極頭，終是有隔礙處。
（以上《先覺辨》）
《大學》一書，無非格物也，豈必另言所謂致知？只是知修身為本，更無別有知處。
誠意者，知修身為本，即實修身為善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意為主。
今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學術，一番見解，方為致知，所以《大學》不明。
（《大學》）
世間人凡有所為，便可見；凡有所言，便可聞。
且當其為時，無不欲人見者；當其言時，無不欲人聞者。
夫即此欲見欲聞心腸，並可見可聞的事業，其於世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而於天載無聲無臭者冥合幽贊。
所謂誠者，善是也。
人之仰鬼神，只為能福善禍一婬一，鬼神之所以福善禍一婬一，全是一段至善。
故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。
倘一出乎誠，便入乎偽，偽則感格幾關，自然阻礙，縱有功用，總不出向來見聞窠臼。
故德到鬼神作用，纔無蹤跡；至誠到合鬼神精神，纔無滲漏。
（《鬼神》）
至誠，誠也；至聖，明也。
致曲所以誠，崇禮所以聖也。
曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。
發育峻極皆此也。
凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲為實心，以崇禮為能事，即覆物、載物、成物之業，俱不出議禮、制度、考文之外也。
故聖，誠禮之至也；戒慎恐懼，禮之一精一也；無忌憚，禮之反也。
（《致曲》）
與知之知，即聖人之知；能行之行，即聖人之行。
特言愚不肖者，見人人皆可以為聖也。
大約聖賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時窮矣。
惟以本根論，而率性固未嘗不同也。
（《與知》）
昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。
但言未發，不及喜怒哀樂，即所謂未發者，亦屬影響，至謂人無未發之時，纔思便屬已發。
以予觀之，殊不然。
夫人日用間，豈必皆喜怒？皆哀樂？即發之時少，未發之時多。
若今人物一交一 私梏，即發之時少，未發而若發之時多矣。
然謂人無未發，則終不可。
今無論日用間，即終日默坐清明，無一端之倚著，有萬端之籌度，亦便不可謂之發也。
但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。
夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。
如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲；慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化也。
造化豈必皆風雨露雷之時？人主亦豈必皆慶賞刑威之日？故說有未發之中，正見性之實存主處。
今若以為空洞無物而已，是將以何者為未發？又將以何者為中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕耶？且所謂致中者，又從何著力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習 靜者乃可耶？夫惟君子知未發之非空虛，方見性之實知，人生未發之時多，而所謂慎獨立本者，無時無處不可致力，方見盡性之為實。
延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。
慎獨者居處應酬日用間，無在非是。
子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」
若靜坐觀中，止是居處一義。
（《未發解》）顆來未有實言性者，中和是實言性處，後人求之不得，往往虛言性，以為無可名。
獨《禮記》云「人生而靜，天之性也」一句，儒者多宗之。
周子作《太極圖》，以為聖人主靜，立人極。
至豫章、延平，每教人靜坐觀中，看未發氣象。
予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領，然將一靜字替中字，恐聖學與儒學便未免於此分別。
宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故云：「靜固靜也，動亦動也。」
苦費分疏幫補。
聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。
凡學問一有１幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度；躬行便有一半不穩處，費了調停。
聖賢即率性而行，便為道，故云：「致中和不於中處調和，亦不於和處還中，徹始徹終，要在慎獨。」
（《性說》）平旦之氣、夜氣，二者皆就常人身上說，聖賢便善養浩然之氣，何止平旦與夜？即日夜之所息，亦就常人說，君子便自強不息。
且平旦之氣與夜氣，尚有辨。
平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的。
故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方纔說夜氣，可見人縱自絕，而天尚未嘗深絕之也。
若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見氣善是才善處。
（《氣說》）
孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。」
夫世變一江一 河，新新無盡，而惟是本真，固有純粹至善，聖人之所不能獨，愚不肖之所不能無，故曰故也。
（《故》）所不睹所不聞者，終日睹聞，未嘗睹聞；終身睹聞，無可睹聞，此是心體，未是獨也。
惟君子戒慎恐懼，一乎是所，絕無他馳，一敬為主，百邪不生，一念常操，萬用畢集，真覺有隱有微，時時保聚，有莫見，有莫顯，種種包涵，繼善成性之所，正富有日新之所，乃名為君子慎獨。
（《不睹不聞》）
有千萬其心思，而不失為獨；有孤寂其念慮，而不名為獨。
是在戒慎不戒慎之間，不問其應酬與靜居也。
凡人不過妄臆寸心影響之為獨，君子直是終身率性保合之為獨，故知慎獨難也。
蓋人一心之隱見微顯，便是萬事之隱見微顯，萬事之隱見微顯，便是萬物之隱見微顯，並從所不睹所不聞中流注獨也。
若不識戒慎恐懼真脈者，則何知有隱？何知有見？何知有微？何知有顯？此中多岐百出，不可勝原，萬事萬物都無歸著，我心亦總無歸著已矣。
故知慎獨難也。
（《莫見》）
中和之名可分也，中和之實不可分也，即致中和之功，更無可分也。
總歸之一，戒懼慎獨。
惟戒懼則不睹不聞之所，而天地為昭，萬物同體，隱見微顯之獨，為主持者，明明矣。
此中和所為致也。
夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，樂以天下，豈虛為見而已哉！吾中心當其默覺其然，而覺民之無不共此同然者，是之為大本達道，是之謂慎獨。
（《中和》）戒慎恐懼與忌憚，未可並視也。
戒慎恐懼者，操持之至性，非君子不純。
而忌憚者，天性之真心，雖眾人無不動者也。
眾人之真心，便是君子之大道。
（《無忌憚》）
凡學道者，多從空墮，如鳥欲高飛，而罟則網之，獸慾奔趨，而阱則錮之，此皆妄逐於空，而不知道之有實也。
夫天實有是命，故吾性實有是善，吾性實有是善，故吾道須實行是善。
善只有一，更無他也，有他即空，一念不實，則萬念皆空，吾心又安復有獨？（《罟獲》）
仰之彌高，蓋言天也；鑽之彌堅，蓋言地也；瞻之在前，忽焉在後，蓋言四方也。
求之於天地四方而不得，則所謂握天地四方之極者何？中也。
此所謂擇乎中庸，不睹不聞之所之為戒懼也。
得一善，博文約禮也。
文王之為文，君子之崇禮，蓋隱見微顯之會諸此也。
常人多以無形無象索中，顏子並以有形有象觀中，故於高堅前後中，指出文禮。
即夫子亦決不欲以無形無象言中，故曰「不踰矩」，矩者方而不易，即文禮之可循循者也。
若虛圓彷彿，豈惟不知從心之矩，亦不知卓爾之立之所。
（《回之為人》）
若以為我心即道，道即我心，則執己而不化，其於道也，不啻千里，違矣。
此乃後世人之言道，非夫子之視道也。
故曰「不遠人」，人與道，俱概言其在人者也。
曰「違道不遠」，惟恐有違，專言其在己者也。
（《忠恕》）
凡言子者，不在其為子，而在其能事父；凡言臣者，不在其為臣，而在其能事君。
故曰「道不遠人」。
人者對我而言，惟我能以人之心為人，方能以我事人之心為道。
未有遠於事父而可言子者也，未有遠於事君而可言臣者也。
道由我，不睹不聞處戒慎，知人心即道。
不見幾微間隔，方為不遠。
《大學》說為人君，為人臣，為人父，為人子，與國人一交一 ，詳言人者，見仁敬孝慈信，非我自為也，是不遠人之義也。
（《不願》）
有餘不足，聖人非從言行參酌，戒慎恐懼，直從不睹不聞之參酌，覺少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。
（《不足》）
失諸正鵠，反求諸其身，此以道為懸，而身趨之，如不及者也。
的然而日亡，此己以為懸，而欲人趨之，如不及者也。
故雲有常儀的則，羿、逄蒙以五寸為巧，無常儀的則，以妄發而中秋毫為掘。
夫天命之中有常，即吾率性之正鵠，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。
君子戒慎恐懼，兢兢難為湊合，不敢妄發。
彼行險之小人，蓋妄發而自命秋毫之中者也。
（《正鵠》）
人之為道，道行於世，須盡合諸人人。
鬼神之為德，德藏乎心，獨有鬼神可合。
（《鬼神》）
凡作為於外一陰一一邊，屬地道，敏政極之，順親，順地道也。
主宰於中一陽一一邊，屬天道，誠身極之，明強，明強天道也。
（《人道》）
凡世之有形有色者誰？非目可睹、耳可聞者耶？《中庸》獨於所不睹、所不聞中，抽出一點戒慎恐懼真心，以成吾慎獨之實，而謂之率性修道，故曰「惟聖人然後可以踐形」。
夫《孟子》所謂踐形，《中庸》所謂修身也。
形不踐，則天性為虛，身不修，則形色為妄。
因知《中庸》凡言知者，皆知性也。
所謂生知者，乃心為主，而一見形色，即知天性者也；所謂學知者，乃心不為主，而先求天性，方知形色者也；所謂困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃還見天性者也。
總以戒慎恐懼，操心，則性自無不知。
世人縱有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？（《生知》）
戒慎恐懼，齊也；不睹不聞，而洞隱見微顯之幾，明也。
齊明者，一而無他雜者也。
（《齊明》）
天下之大本，無可指名，儒者遂有主靜之說。
夫主靜者，依然存想別名耳。
而於中心之靜，何如主也？以為常惺惺是一法，毋乃涉於空虛無著乎？細繹《中庸》誠身，有道明善，終是入門。
明善者，全體為明，非偏智之明也；誠身者，全德為誠，非偏信之誠也。
夫聖人未有不以誠合道者也，則未有不以明合誠者也。
君子戒懼，即勤勤學問思辨行，總為求明用，其與抱一空虛無著之心，而號為常惺惺者，不大有間乎？況惺惺亦知覺一邊，則何如明善之為確也？天然之明覺，定從研窮之明覺而開，研窮之明覺，實由天然之明覺而融，是為明善，是為誠身。
（《明善》）
《中庸》工夫，只學問思辨行，用力首戒慎、恐懼、慎獨，只要操此一心，時時用力，時時操心，原非空虛無實。
如世說戒懼是靜而不動，慎獨是未動而將動，遂若學問思辨行外，另有一段靜存動察工夫，方養得中和出。
不知是何時節？又不知是何境界？只緣看未發與發，都在心上，以為有漢然無心時，方是未發，一覺纖毫有心，便是發，曾不於喜怒哀樂上指著實。
不知人生決未有漠然無心之時，而卻有未喜怒、未哀樂之時，如正當學問時，可喜怒、可哀樂者未一交一 ，而吾之情未動，便可謂之發否？是則未發時多，發時少。
君子戒懼慎獨，惟恐學問少有差遲，便於心體大有缺失，決有未發而兢業時多，發而兢業於中節、不中節時少。
如此看，君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閒求一漠然無心光景？夫中和為大本達道，並稱天下，正欲以天下為一身，不欲外一身於天下也。
（《博學》）
洗心者，戒慎恐懼也。
心本純一，愈戒懼則愈無庛者也。
退藏者，所不睹不聞也。
心本內歛，愈戒慎則愈不放者也。
心猶近前，洗之而退以藏則後，故雲密。
（《如神》）
今人說天命者，多以理義氣數並言。
夫首言天命，而繼以率性修道，謂理義也。
俟命受命，疑兼氣數，乃俟必居易，受必大德成德，謂理義也。
維天之命，於穆不已，疑理義氣數渾言，而曰「文王之德之純，純亦不已」，則亦專言理義，而未嘗兼氣數也。
夫所謂不已者，何也？理義立，而古今旦暮，相推相蕩其間，而莫之壅閼者，氣也；理義行，而高下長短，日乘日除其間，而莫之淆混者，數也。
故曰「至誠無息」，謂理義之純而無息，而氣數為之用也。
君子為善，稟授如是，受成亦必如是，是謂戒慎恐懼。
而不然者，初以雜糅誣性，而理義不能主持，繼以參錯無命，而氣數得為推諉。
真所謂不知命，無以為君子也。
（《於穆不巳》）不戒懼，則隱見微顯之獨，若疑有，若疑無，而一精一微終涉想像；能戒懼，則不睹不聞之所，為常存，為常運，而一精一微覺實可操持。
（《盡一精一微》）
人何嘗不望新知，但不識吾故。
引水不導其源，則必塞；植木不沃其根，則必蹶。
培造化生機，祇有一一溫一 ；暢人心生理，祇有一知。
（《一溫一 故》）
人惟即乎心之安者為中，由乎中之節者為道，任情起見，便有過不及。
（《崇禮》）
乾動坤靜，而《易》言乾之靜專動直，坤之靜翕動闢，動靜合言者何？說者以為北辰居所，是天之靜。
予以為主宰之靜，非運行之靜也。
《中庸》曰「不思而得，不勉而中」，是運行之靜，所以合主宰之靜也。
說者以為逝者如斯，不捨晝夜，是地之動。
予以為運行之動，非主宰之動也。
《中庸》曰「地道敏樹」，是運行之動，所以合主宰之動也。
天地之德，不分動靜；君子戒慎戒懼，原未嘗分動靜。
（《天地》）
睹聞起念聰明便不固。
大約聰明不固處，是賢處，是智處，是愚處，是不肖處。
近世之欲固聰明者，非不內歛心思。
而不知所謂戒慎恐懼，真屏其耳目，使不聰明，又何固焉？（《固聰明》）
不睹不聞，有隱，隱而有見，見而有微、有顯，乃心路中遞相次第。
萬物未生為隱，初出為見，端倪為微，盛大為顯，實不睹聞為骨子，故總謂之獨。
君子慎獨，如物栽根時生意潛藏，後來包畜無窮景象。
（《闇然》）經綸立本，原非兩事。
惟戒慎以立大本，則凡所經綸，皆其不睹中實事也。
惟恐懼以立大本，則凡所經綸，皆其不聞中實事也。
若欲先立本，後經綸，則先有一道以棲其心於寧靜之地，復有一道以調其心於日用之紛，是將以道為二，以心為二，而仁淵天不得，還為一也。
何名獨？（《立大本》）
文鈔
《傳》云：「國府興聽於民，國將亡聽於神。」
則是恃鬼神之道，反不免廢人之道；惟盡人之道，便可合鬼神之道。
人之道廢，鬼神未有應者也；人之道盡，鬼神未有不應者也。
其有為處，即鬼神之為；其才能處，實鬼神牖之才能，在事事各有檢防，各有靈向。
（《鬼神論》）
《易》云「利貞」者，性情也。
又云：「各正性命」。
夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。
其本則所謂剛健中正，純粹一精一也。
而世說天命者，若除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊者。
然因是則有理義之性，氣質之性。
又因是則有理義之心，形氣之心。
三者異名而同病。
總之不過為為不善者作推解說。
夫世之為善者少，而不為善者多，則是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善於天也少，而得性情之不善於天也多。
誣天誣人，莫此為甚，以是有變化氣質之說。
夫氣質善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，即荀子矯性為善，其言不異，而世非之何哉？孟子曰：「天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」
是天之氣運之行，無不齊也。
而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎哉？《中庸》曰：「文王之所以為文也，純亦不巳。」
夫使天果不齊，是純獨文之所有，而舉世性情之所無也。
又非獨舉世性情之所無，而亦天命之所本無也。
將所謂純粹一精一者，何在乎？（《命說》）
人心為嗜欲所迷障，昏昏無返還處，故不到煩惱痛切，即本心不出。
若口說做好念好，尚隔幾層影向。
以此悟儒者欲主靜，方見心體，猶是入門法。
凡余所為恍惚臆見者，皆日中煩惱時也。
（《自記》）
心盡則心正，心正則道明，若祇論道之明不明，不論心之盡不盡，而旁皇出入間，毋乃反鏡索照？（《論楊墨》）
學問思辨行，時時用力，一而有宰，密而不疏，是所以為戒懼慎獨，所以為居敬。
決無抱一空虛無著之心，為常惺惺事。
仁屬愛，愛即煦煦姑息之見，未免乘焉而溺。
一切妻妾宮室，得我之私心，為之惑亂。
其所以自愛，適所以自戕賊，何況愛人？孟子故將捨生取義，決斷關頭，而求放心之一脈始清。
朱子云：「悟之一字，聖門殊未嘗言。
予思夫子默識，蓋別之學與誨也。
凡事物見其當然，即知其為當然，故默識即多見而識也，非悟之謂也。
近世賢達多從悟入，陸子之直言大道，蓋亦天質之然。
真聖人之體，而非從悟入者也。」
朱子師延平，而未嘗述靜坐為教，以為指訣。
自龜山至老，若存若亡，終無一的實見也。
蓋朱子力肩聖書，專以聖門多聞多用力，而未嘗以悟為學如此。
夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂以天下哀樂，直與天地同流，萬物同趣者，此真性也。
即未發時，常薰然盎然，有一段懇至不容已處，中也。
所謂天下之大本也，即肫肫、淵淵、浩浩，在至誠功用之極固然，而凡民稟賦之初，亦未有不然者也。
即今人陷溺之後，亦未有不可還其固然者也。
（以上《讀語錄》。
）伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。
（《論莊》）