明儒學案
卷五十八 東林學案一
前言今天下之言東林者，以其一黨一 禍與國運終始，小人既資為口實，以為亡國由於東林，稱之為兩一黨一 ，即有知之者，亦言東林非不為君子，然不無過激，且依附者之不純為君子也，終是東漢一黨一 錮中人物。
嗟乎！此寱語也。
東林講學者，不過數人耳，其為講院，亦不過一郡之內耳。
昔緒山、二溪，鼓動流俗，一江一 、浙南畿，所在設教，可謂之標榜矣。
東林無是也。
京師首善之會，主之為南、少壚，於東林無與。
乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆奄者謂之東林，以至言奪情奸相討賊，凡一議之正，一人之不隨流俗者，無不謂之東林，若似乎東林標榜，遍於域中，延於數世，東林何不幸而有是也？東林何幸而有是也？然則東林豈真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。
論者以東林為清議所宗，禍之招也。
子言之，君子之道，辟則坊與，清議者天下之坊也。
夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議熄而後有美新之上言，媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。
熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。
毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風餘韻也。
一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！端文顧涇一陽一先生憲成
克憲成字叔時，別號涇一陽一，常之無錫人。
父學，四子。
先生次三，其季允成也。
先生年十歲，讀韓文《諱辯》，遂宛轉以避父名，遇不可避者，輒郁然不樂。
父謂之曰：「昔韓鹹安王命子勿諱忠，吾名學，汝諱學，是忘學也。」
年十五六，從張原洛讀書。
原洛授書不拘傳註，直據其所自得者為說，先生聽之，輒有會。
講《論語》至「問禘」章，先生曰：「惜或人欠卻一問，夫子不知禘之說，何以知知其說之於天下乎？」
講《孟子》至「養心莫善於寡慾」，先生曰：「寡慾莫善於養心。」
原洛曰：「舉子業不足以竟子之學，盍問道於方山薛先生乎？」
方山見之大喜，授以考亭《淵源錄》曰：「洙泗以下，姚一江一 以上，萃於是矣。」
萬曆丙子舉鄉試第一，庚辰登進士第。
授戶部主事。
時一江一 陵當國，先生與南樂魏允中、漳浦劉廷蘭，風期相許，時稱為三解元。
上書吳縣，言時政得失，無所隱避。
一江一 陵謂吳縣曰：「聞有三元會，皆貴門生，公知之乎？」
吳縣以不知對。
一江一 陵病，百官為之齋醮，同官署先生名，先生聞之，馳往削去。
壬午轉吏部，尋告歸。
丙戌除封司主事。
明年大計京朝官，左都御史辛自修剛方，為婁一江一 所忌。
工部尚書何起鳴在拾遺中。
或惎之曰：「公何不訐辛，與之同罷，相君且德公矣。」
起鳴如其惎，給事並論辛、何，辛、何果同罷。
先生上疏，分別君子小人，刺及執政，謫桂一陽一州判官。
柳子厚、蘇子瞻、莊定山曾謫桂一陽一，先生以前賢過化之地，扁所居曰愧軒。
戊子移理處州，明年丁憂。
辛卯補泉州，尋擢考功司主事。
三王並封，詔下，先生率四司爭之，疏九不可，得止。
癸巳內計，太宰孫清簡、考功郎趙忠毅，盡斥小人，朝署為之一清。
政府大恚。
忠毅降調外任。
先生言：「臣與南星同事，南星被罪，臣獨何辭以免？」
不報。
轉稽勳司。
適鄒忠介請去，婁一江一 言文書房傳旨放去。
先生曰：「不然。
若放去果是，相國宜成皇上之是，該部宜成相國之是；若放去為非，相國不宜成皇上之非，該部不宜成相國之非。」
婁一江一 語塞。
自嚴嵩以來，內閣合六部之權而攬之，吏部至王國光、楊巍，指使若一奴一婢，陸五台始正統均之體，孫清簡守而不變。
婁一江一 於是欲用羅萬化為 宰，先生不可，卒用陳恭介。
婁一江一 謂先生曰：「近有怪事知之乎？」
先生曰：「何也？」
曰：「內閣所是，外論必以為非；內閣所非，外論必以為是。」
先生曰：「外間亦有怪事。」
婁一江一 曰：「何也？」
曰：「外論所是，內閣必以為非；外論所非，內閣必以為是。」
相與笑而罷。
陞文選司郎中。
當是時，推用君子，多不得志，婁一江一 一切歸過於上。
先生乘婁一江一 假沐之閒，悉推君子之久詘者，奏輒得可。
婁一江一 無以難也。
會推閣員，婁一江一 復欲用羅萬化，先生又不可。
與太宰各疏所知，七人無不合者，太宰大喜，上之。
七人者多不為時論所喜，而召舊輔王山一陰一，尤婁一江一 之所不便也。
遂削先生籍。
戊戌，始會吳中同志於二泉。
甲辰，東林書院成，大會四方之士，一依《白鹿洞規》。
其他聞風而起者，毘陵有經正堂，金沙有志矩堂，荊溪有明道書院，虞山有文學書院，皆捧珠盤，請先生蒞焉。
先生論學，與世為體。
嘗言官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。
故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者而藥之也。
天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。
四明亂政，附四明者多為君子所彈射，四明度不能留，遂計挈歸德同去，以政授之朱山一陰一。
山一陰一懦且老，不為眾所憚。
於是小人謀召婁一江一 ，以中旨下之。
而於東阿李晉一江一 、葉福清亦同日拜焉。
晉一江一 獨在京師，得先入。
婁一江一 方引故事，疏辭。
先生為文二篇，號《夢語》、《寐語》，譏切之。
一江一 西參政姜士昌，以慶賀入，遂疏「錫爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜復用。」
語連廷機，大抵推先生旨也。
東阿以拜官之日，卒不與政。
福清素無根柢於舊相，特為東林所期許，得入。
戊申，詔起先生南京光祿少卿，乞致仕。
時考選命下，新資台諫，附和東林者十八九，益相與咀嚼婁一江一 。
山一陰一、晉一江一 不得在位，其一黨一 斥逐殆盡，而福清遂獨秉政。
海內皇皇，以起廢一事望之，福清度不能請，請亦不力也。
未幾而淮撫之爭起。
淮撫者，李三才，以豪傑自許，一時君子所屬望為 宰總憲者也。
小人畏之特甚，遂出奇計攻之。
先生故友淮撫。
會富平復起為太宰。
富平前與沈嘉禾爭丁右武計事，分為兩一黨一 。
先生移書勸之，欲令洒濯嘉禾，引與同心，則依附者自解，且宜擁衛淮撫，勿墮壬人計。
富平不省。
而好事者遂錄其書傳天下，東林由是漸為怨府。
辛亥內計，富平斥崑、宣一黨一 魁七人，小人唁唁而起。
儀部丁長孺抗言七人宜斥，救者非是。
儀部又先生之門人也。
壬子五月，先生卒，年六十三。
先生卒後，福清亦罷相。
德清用事台諫，右東林者並出，他傍附者皆以為法，謫向之罪申、王、沈、朱者，不復口及，而東林獨為天下大忌諱矣。
天啟初，諸正人稍稍復位。
鄒忠介請錄遺賢，贈太常寺卿。
逆奄之亂，小人作《東林點將錄》、《天鑒錄》、《同志錄》以導之，凡海內君子，不論有無干涉，一切指為東林一黨一 人。
以御史石三畏言，削奪先生。
崇禎二年，贈吏部右侍郎，謚曰端文。
先生深慮近世學者，樂趨便易，冒認自然，故於不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來否？勘其關頭，果是境界上打得過否？而於一陽一明無善無惡一語，辨難不遺餘力，以為壞天下教法，自斯言始。
按一陽一明先生教言：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。
有善有惡之意，以念為意也；知善知惡，非意動於善惡，從而分別之。
為知好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。
一陽一明於此，加一良字，正言性善也。
為善去惡，所謂有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。
良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也。
蓋上二句淺言之，下二句深言之，心意知物只是一事。
今錯會一陽一明之立論，將謂心之無善無惡，是性，由是而發之為有善惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物，層層自內而之外，使善惡相為對待，無善無惡一語，不能自別於告子矣。
一陽一明每言：「至善是心之本體。」
又曰：「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。」
又曰：「良知即天理。」
其言天理二字，不一而足，乃復以性無善無不善，自墮其說乎？且既以無善無惡為性體，則知善知惡之知，流為粗幾，一陽一明何以又言良知是未發之中乎？是故心無善念、無惡念，而不昧善惡之知，未嘗不在此至善也。
錢啟新曰：「無善無惡之說，近時為顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已，不至蔓延為害。」
當時之議一陽一明者，以此為大節目。
豈知與一陽一明絕無干涉。
嗚呼！《天泉證道》，龍谿之累一陽一明多矣。
小心齋劄記
程子每見人靜坐，便歎其善學。
羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。
至朱子又曰：「只理會得道理明透，自然是靜，不可去討靜坐。」
三言皆有至理，須參合之始得。
《識仁說》曰：「仁者渾然與物同體」，只此一語已盡，何以又云「義禮智信皆仁也」？及觀世之號為識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗，而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰「仁」，然後知程子之意遠矣。
性即理也，言不得認氣質之性為性也。
心即理也，言不得認血肉之心為心也。
皆喫緊為人語。
或問：「致良知之說何如？」
曰：「今之談良知者盈天下，猶似在離合之間也。
盍徵諸孟子之言，孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。
親親仁也，敬長義也。
竊惟仁義為性，愛敬為情，知愛知敬為才，良知二字，蓋通性情才而言之者也。
乃主良知者，既曰吾所謂知是體而非用，駁良知者，又曰彼所謂知是用而非體，恐不免各墮邊見矣。」
曰：「有言良知即仁義禮智之智，又有言分別為知，良知亦是分別，孰當？」
曰：「似也，而未盡也。
夫良知一也，在惻隱為仁、為羞惡、為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定何德名之也。
只因知字與智字通，故認知為用者，既專以分別屬之；認知為體者，又專以智屬之。
恐亦不免各墮邊見矣。
性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之閒也。
是故性無為而才有為，情有專屬而才無專屬。
惟有為，則仁義禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。
惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統率，有似乎體，所以說者謂之體也。
一陽一明先生揭致知特點出一個良字，又曰『性無不善，故知無不良 』，其言殊有斟酌。」
性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也；不慮言易也；不學言簡也。
故天人一也，更不分別。
自昔聖賢論性，曰「帝衷」，曰「民彝」，曰「物則」，曰「誠」，曰「中和」，總總只是一個善。
告子卻曰「性無善無不善」。
便是要將這善字打破。
自昔聖賢論學，有從本領上說者，總總是個求於心；有從作用上說者，總總是個求於氣。
告子卻曰「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。」
便是要將這求字打破。
善字打破，本體只是一個空，求字打破，工夫也只是一個空，故曰告子禪宗也。
「許行何如？」
曰：「其並耕也，所以齊天下之人，將高卑上下，一切掃去；其不二價也，所以齊天下之物，將一精一粗美惡，一切掃去。
總總成就一個空，與告子一般意思。
但告子深，許行淺。
許行空卻外面的，告子空卻？面的。」
炬子仁內義外之說，非謂人但當用力於仁，而不必求合於義，亦非因孟子之辨，而稍有變也。
正發明杞柳桮棬之意耳。
何也？「食色性也」，原未有所謂仁義，猶杞柳原未有所謂桮棬也；「仁內也，非外也；義外也，非內也」。
各滯方所，物而不通，是故仁義成而性虧，猶桮棬成而杞柳虧也。
始終只是一說。
「食色性也」，當下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悅之，便未免落在情境一邊，謂之仁，不謂之性矣。
若於食而辨其孰為可甘？於色而辨其孰為可悅？便未免落在理路一邊，謂之義，不謂之性矣。
故曰動意則乖，擬心則差，告子之旨，蓋如此。
《訟卦》義，有君子之訟，有小人之訟。
君子之訟，主於自訟，九五是也；小人之訟，主於訟人，余五爻是也。
勿謂今人不如古人，自立而已；勿謂人心不如我心，自盡而已。
董仲舒曰：「仲尼之門，五尺童子羞稱五霸。」
此意最見得好。
三千、七十，其間品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，個箇光明，提著權謀術數，便覺忸怩，自然不肯齒及他非，故擯而絕之也。
性太極也，諸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只緣認一陰一陽一五行為家當。
丙戌余晤孟我疆，我疆問曰：「唐仁卿伯元何如人也？」
余曰：「君子也。」
我疆曰：「何以排王文成之甚？」
余曰：「朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？」
已而過仁卿，述之。
仁卿曰：「固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？」
余曰：「《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。
孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字。
其意最為一精一密。
至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？獨其揭無善無惡四字為性宗，愚不能釋然耳。」
仁卿曰：「善。
早聞足下之言，向者從祀一疏，尚合有商量也。」
無聲無臭，吾儒之所謂空也；無善無惡，二氏之所謂空也。
名似而實遠矣。
是故諱言空者，以似廢真，混言空者，以似亂真。
人須是一個真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。
是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。
少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是為非，以非為是，無所不至矣。
異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發，更為親切。
於此體貼，未生前都在其中矣。
一日遊觀音寺，見男女載道，余謂季時曰：「即此可以辨儒佛已。
凡諸所以為此者，一片禍福心耳。
未見有為禍福而求諸吾聖人者也。
佛氏何嘗邀之使來？吾聖人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾聖人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。」
季時曰：「此特愚夫愚婦之所為耳，有識者必不然。」
曰：「感至於愚夫愚婦，而後其為感也真；應至於愚夫愚婦，而後其為應也真。
真之為言也，純乎天而人不與焉者也。
研究到此，一絲莫遁矣。」
知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。
朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禪門耳。
到這？，又未嘗諱言悟也。
心活物也，而道心人心辨焉。
道心有主，人心無主。
有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。
或問：「魯齋、草廬之出仕何如？」
曰：「在魯齋則可，在草廬則不可。」
曰：「得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士歟？」
曰：「固是。
亦尚有說。
考魯齋臨終謂其子曰：『我生平為虛名所累，不能辭官，死後慎勿請謚，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。
』此分明表所仕之非得已，又分明認所仕為非，媿恨之意，溢於言表，絕不一毫文飾也。
乃草廬居之不疑，以為固然矣。
故魯齋所自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。
自其心論之也。」
唐仁卿痛疾心學之說，予曰：「墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。」
仁卿曰：「楊、墨之於仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見之。
而今一切托之於心，無形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？」
予曰：「只提出性字作主，這心便有管束。
孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。」
季時曰：「性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。」
仁卿曰：「然。」
佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。
至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。
至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。
此雲門所以無可奈何，而有「一拳打殺，喂卻狗子」之說也。
或曰：「何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。」
孔、孟之言，看生死甚輕。
以生死為輕，則情累不幹，為能全其所以生，所以死。
以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。
佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。
人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。
眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。
邇來講《識仁說》者，多失其意。
仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。
今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。
議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。
今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。
若是者非半提而何？既於義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見儱統意思而已。
既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見脫灑意思而已。
是並其半而失之也。
康齋《日錄》有曰：「君子常常喫虧，方做得。」
覽之惕然有省，於是思之曰：「夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，喫虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫虧而已矣。」
朱子之釋格物，其義甚一精一，語物則本諸「帝降之衷，民秉之彝」，夫子之所謂「性與天道」，子思之所謂「天命」，孟子之所謂「仁義」，程子之所謂「天然自有之中」，張子之所謂「萬物一原」。
語格則約之以四言：「或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。」
蓋謂「內外一精一粗，無非是物，不容妄有揀擇於其間」。
又謂「人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。」
議者獨執「一草一木，亦不可不理會」兩言，病其支離，則過矣。
惟危惟微，惟一精一惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。
即聖人亦不能外是四者。
朱子所云，固徹上徹下語也。
不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。
此猶就聖人孩提分上說。
若就性上看聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。
雖然猶二之也。
原本只是一個，沒些子界限，故曰「大人者不失其赤子之心」者也。
耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。
今曰「性也，有命焉」。
是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丟卻源頭，認形骸為塊然之物也。
仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。
今曰「命也，有性焉」。
是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆為窈然之物也。
《書》言「人心惟危，道心惟微」，直是八字。
打開《太極圖說》，言「無極之真，二五之一精一，妙合而凝，即人心道心」，又不是截然兩物也。
《孟子》之論性命，備發其旨。
「性也，有命焉」，蓋就人心拈出道心，以為捨無極沒處尋二五也；「命也，有性焉」，蓋就道心攝入人心，以為捨二五沒處討無極也。
所謂妙合而凝，蓋如此。
道者，綱常倫理是也。
所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。
有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。
反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相干也。
於是綱常倫理，且茫焉無所繫屬，而道窮矣。
法者，黜陟予奪是也。
所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。
有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非為庇惡。
揆諸人心之當然，而不容或爽處吾見了不相蒙也。
於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。
周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。
程子喜人靜坐，則初下手事也。
然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。
李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就？得個入處，循循不已。
久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突一交一 於前，亦復如是，總總一箇未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。
程叔子曰：「聖人本天，釋氏本心。」
季時為添一語：「眾人本形。」
史際明曰：「宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。」
予曰：「宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。
在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。
無惑乎學之為世詬也。」
或問佛氏大意，曰：「三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：『無善無惡。
』試閱七佛偈，便自可見。」
曰：「永嘉《證道歌》謂：『棄有而著無，如捨溺而投火。
』恐佛氏未必以無為宗也。」
曰：「此只就『無善無惡』四字翻弄到底，非有別義也。
棄有，以有為惡也；著無，以無為惡也。
是猶有善有惡也。
無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。
自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這箇意思。」
有駁良知之說者，曰：「分別為知，良知亦是分別。」
余曰：「分別非知，能分別者知也。
認分別為知，何啻千里！」曰：「知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？」
余曰：「知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？」
曰：「所求者既是靈明，能求者復是何物？如以靈明求靈明，是二之也。」
余曰：「即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣。」
曰：「《傳一習一 錄》中一段云：『蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。
』一陽一明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處。
如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。」
余曰：「一陽一明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。
一陽一明應自有見，恨無從就正耳。」
（按秦、儀一段，系記者之誤，故劉先生將此刪去。
）
問：「孟子道性善，更不說性如何樣善，只道乃若其情，則可以為善矣。
乃所謂善也。
可見性中原無處著個善，即今反觀，善在何處？」
曰：「我且問即今反觀，性在何處？」
曰：「處處是性，從何拈出？」
曰：「如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？」
曰：「是一非二。」
曰：「如此卻說恁著不著？」
羅近溪以顏山農為聖人，楊復所以羅近溪為聖人，李卓吾以何心隱為聖人。
何心隱輩，坐在利慾膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。
耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內一人從心隱問計，心隱授以六字曰：「一分買，一分賣。」
又益以四字曰：「頓買零賣。」
其人用之起家，至數萬。
試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。
假令其心術正，固是有用才也。
喫緊只在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。
總與自性無干。
謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。
伍容菴曰：「心既無善，知安得良？」
其言自相悖。
朱子云：「佛學至禪學大壞。」
只此一語，五宗俱應下拜。
（羲謂至棒喝而禪學又大壞。
）
余弱冠時好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。
羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，輒呵之。
即管東溟亦曰：「吾與子弟並未曾與語及此。」
吾儒以理為性，釋氏以覺為性。
語理則無不同，自人而禽一獸 ，而草木，而瓦石，一也。
雖欲二之，而不可得也。
語覺則有不同矣。
是故瓦石未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽一獸 之覺，禽一獸 未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。
今將以無不同者為性乎？以有不同者為性乎？
史際明曰：「天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。
至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。
小人在位，其不能容君子，宜也。
至於並常人而不能容焉，彼且進而附於君子，而小人窮矣。」
（羲謂：常人附於君子，亦君子之窮也。
常人未必真能為君子，則小人並疑君子之為常人，而得以藉口矣。
此東林君子，往往為依附者所累也。
）
玉池問：「念菴先生謂：『知善知惡之知，隨發隨泯，當於其未發求之。
』何如？」
曰：「一陽一明之於良知，有專言之者，無知無不知是也。
有偏言之者，知善知惡是也。
一陽一明生平之所最喫緊只是良知二字，安得遺未發而言？只緣就《大學》提宗，並舉心意知物，自不得不以心為本體。
既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。
既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。
參互觀之，原自明白。
念菴恐人執用而忘體，因特為拈出未發。
近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：『知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。
』此於良知並有發明，而於一陽一明全提之指，似均之契悟未盡也。」
近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：「所謂無善，非真無善也，只是不著於善耳。」
予竊以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。
何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。
至於善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著於明否？聰是耳之本色，還說得個不著於聰否？又如孝子，還可說莫著於孝否？如忠臣，還可說莫著於忠否？昔一陽一明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：「得無著相？」
一陽一明曰：「此相如何不著？」
斯言足以破之矣。
寇東溟曰：「凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。」
愚竊謂無善無惡四字當之。
何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。
見以為無善無惡，只是心之不著於有也，究竟且成一個混。
空則一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所云：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪迥，以下學上達為落階級，以砥節礪行，獨立不懼，為意氣用事者矣。
混則一切含糊，無復揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所云：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為捨其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無一恥為不動心者矣。
由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所佔之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問。
彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟復作，亦奈之何哉！問：「本朝之學，惟白沙、一陽一明為透悟，一陽一明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往復，白沙靜中養出端倪，一陽一明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？」
曰：「一陽一明目空千古，直是不數白沙，故生平並無一語及之。
至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。
白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。」
語本體，只是性善二字；語工夫，只是小心二字。
商語丁長孺曰：「聖賢無討便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。
猶妄意插腳道中，此討便宜的學問也。」
博文是開拓功夫，約禮是收歛功夫。
乾坤，一闔一闢也；坎離，一虛一實也；震艮，一動一靜也；兌巽，一見一伏也。
皆可作博約註疏。
王龍谿問佛氏實相幻相之說於一陽一明，一陽一明曰：「有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻。」
龍溪曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。
又一陽一明曰：「不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。」
又曰：「戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」
予曰：「凡說本體，容易落在無一邊。
一陽一明所云『無心俱是幻』，景逸所云『不做工夫的本體』也。
今曰『戒慎恐懼是本體』即不睹不聞原非是無，所云『有心俱是實』，此矣！凡說工夫，容易落在有一邊。
一陽一明所云『有心俱是幻』，景逸所云『不識本體的工夫』也。
今曰『不睹不聞即工夫』，即戒慎恐懼原非是有，所云『無心俱是實』，此矣！」
喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。
上天之載無聲無臭，是所空者聲臭也，非善也。
夫善也，內之不落喜怒哀樂，外之不落聲臭，本至實，亦本至空也。
又欲從而空之，將無架屋上之屋，疊下之也！金玉瓦礫之喻，殊覺不倫。
夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾性之所本無而名之也。
金玉瓦礫，就兩物較之，誠若判然。
若就眼上看金玉瓦礫，均之為惡也，非善也，以其均之為眼之所本無也。
取所本無喻所本有，非其類矣。
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。
乃所謂善也。」
蓋因用以顯體也。
愚作一轉語曰：「乃所謂性則無不善矣。
乃所以善也。」
蓋因體以知用也。
或謂：「性虛明湛寂，善不得而名之。
以善名性，淺之乎其視性矣！」竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。
名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎？將無淺之乎其視善也？孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。
情之虛明湛寂，不待言，形則不免重滯矣。
由孟子言之，都是虛明湛寂的。
何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。
象山每與人言「爾目自明，爾耳自聰」，亦是此意。
一陽一明之無善無惡，與告子之無善無惡不同，然費個轉語，便不自然。
假如有人於此，揭兼愛為仁宗，而曰「我之兼愛，與墨氏之兼愛也不同」。
揭為我為義宗，而曰「我之為我，與楊氏不同也」。
人還肯之否？
顆之言性者出於一，今之言性者出於二。
出於一，純乎太極而為言也；出於二，雜乎一陰一陽一五行而為言也。
《書》曰：「惟皇上帝降衷於下民。」
《詩》曰「天生蒸民，有物有則。」
皆就一陰一陽一五行中，拈出主宰。
所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試於此體味，可謂之無善無惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之能為善，亦能為惡乎？是故以四端言性，猶雲是用非體，即以四德言性，猶雲是條件非統體，其善還在可疑可信之間。
惟知帝衷物則之為性，不言善而其為善也昭昭矣。
形有方所，是極實的物事，易於凝滯。
要其所以為形，本之天命之散而成用也。
其亦何嘗不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。
實而能虛，不局於有矣。
心無方所，是極虛的物事，易於走作。
乃其所以為心，本之天命之聚而成體也。
其亦何嘗不實也？從心所欲，不踰矩，則無方所者，悉歸調伏。
虛而能實，不蕩於無矣。
一鄧一 定宇《秋遊記》有：「天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。」
龍溪極賞之。
新本刪去此三語，是此老百尺竿頭進步，惟恐發人之狂，預為掃蕩也。
具景逸曰：「果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。
若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。
況借自然，易流懶散；借收攝，可討入頭。
故聖賢立教，必通上下，照古今。
若以今日禪家的話頭，去駁孔子，語語是病。
不知聖賢所以至今無病者，正在此也。」
一陽一明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非一陽一明本指也。
一江一 右先達如羅念菴，於此每有救正，王塘南於此每有調停，便俱受不透性之譏矣。
心之所以為心，非血肉之謂也，應有個根柢處，性是已。
捨性言心，其究也必且墮在情識之內，粗而不一精一。
天之所以為天，非窈冥之謂也，應有個著落處，性是已。
捨性言天，其究也必且求諸常人之外，虛而不實。
論學書
一陽一明先生曰：「求諸心而得，雖其言之非出於孔子者，亦不敢以為非也；求諸心而不得，雖其言之出於孔子者，亦不敢以為是也。」
此兩言者，某竊疑之。
夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟聖人而已矣。
自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見其難也。
故此兩言者，其為聖人設乎？則聖人之心，雖千百載而上下冥合符契，可以考不謬，俟不惑，無有求之而不得者。
其為學者設乎？則學者之去聖人遠矣，其求之或得或不得，宜也。
於此正應沉潛玩味，虛衷以俟，更為質諸先覺，考諸古訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者，果無媿於聖人。
如是而猶不得，然後徐斷其是非，未晚也。
苟不能然，而徒以兩言橫於胸中，得則是，不得則非，其勢必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先聖，註腳《六經》，無復忌憚，不亦誤乎？一陽一明嘗曰：「心即理也。」
某何敢非之？然而言何容易！孔子七十從心不踰矩，始可以言心即理。
七十以前，尚不知如何也！顏子其心三月不違仁，始可以言心即理。
三月以後，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已。
此乃無星之秤，無寸之尺，其於輕重長短，幾何不顛倒而失措哉！（《與李見羅》）
心在人欲上便是放，在天理上便是收。
天理本內也，因而像之曰在內，人欲本外也，因而像之曰在外，非有方所可求。
知此，則知把柁之所在矣。
今曰著意收也，恐收即成礙，任其走作，腔子？何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲關頭討個分曉，將來恰成一弄一精一魂漢，乃放心非求放心也。
（《復唐大光。
）
南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足與章本清布衣，頡頏後先，暇中可物色之。
佛學三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：「無善無惡。」
第辨四字於告子易，辨四字於佛氏難。
以告子之見性粗，佛氏之見性微也。
辨四字於佛氏易，辨四字於一陽一明難。
在佛自立空宗，在吾儒則一陰一壞實教也。
夫自古聖人教人為善去惡而已，為善為其固有也，去惡去其本無也，本體如是，工夫如是，其致一而已矣。
一陽一明豈不教人為善去惡？然既曰「無善無惡」，而又曰「為善去惡」，學者執其上一語，不得不忽其下一語也。
何者？心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣。
皆非吾之所固有，則皆情識之用事矣。
皆情識之用事，皆不免為本體之障矣。
將擇何者而為之？未也。
心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得有矣。
皆非吾之所得有，則皆感遇之應矣。
皆感遇之應，則皆不足為本體之障矣。
將擇何者而去之？猶未也。
心之體無善無惡，吾亦無善無惡已耳。
若擇何者而為之，便未免有善在；若擇何者而去之，便未免有惡在，若有善有惡，便非所謂無善無惡矣。
一陽一明曰：「四無之說，為上根人立教，四有之說，為中根以下人立教。」
是一陽一明且以無善無惡，掃卻為善去惡矣。
（以上《與李孟白》）
既已掃之，猶欲留之，縱曰為善去惡之功，自初學至聖人，究竟無盡，彼直見以為是權教，非實教也。
其誰肯聽？既已拈出一個虛寂，又恐人養成一個虛寂，縱重重教戒，重重囑咐，彼直見以為是為眾人說，非為吾輩說也。
又誰肯聽？夫何欣上而厭下，樂易而苦難？人情大抵然也。
投之以所欣，而復困之以所厭，畀之以所樂，而復攖之以所苦，必不行矣。
故曰惟其執上一語，雖欲不忽下一語，而不可得；至於忽下一語，其上一語雖欲不弊，而不可得也。
羅念菴曰：「終日談本體，不說工夫，纔拈工夫，便以為外道。」
使一陽一明復生，亦當攢眉。
王塘南曰：「心意之物，皆無善無惡。
使學者以虛見為實悟，必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。」
海內有號為超悟，而竟以破戒負不韙之名，正以中此毒而然也。
且夫四無之說，主本體言也，一陽一明方曰是接上根人法，而識者至等之鴆毒；四有之說，主工夫言也，一陽一明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。
然則一陽一明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎？（以上《與李孟白》）
當下繹當下者，即當時也。
此是各人日用間，現現成成一條大路，但要知有個源頭在。
何也？吾性合下具足，所以當下即是合下。
以本體言，通攝見在過去未來，最為圓滿；當下以對境言，論見在不論過去末來，最為的切。
究而言之，所謂本體，原非於對境之外，另有一物，而所謂過去未來，要亦不離於見在也。
特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。
是故認得合下明白，乃能識得當下，認得當下明白，乃能完得合下。
此須細細參求，未可率爾也。
平居無事，不見可喜，不見可嗔，不見可疑，不見可駭，行則行，住則住，坐則坐，臥則臥，即眾人與聖人何異？至遇富貴，鮮不為之充詘矣；遇貧賤，鮮不為之隕穫矣；遇造次，鮮不為之擾亂矣；遇顛沛，鮮不為之屈撓矣。
然則富貴一關也，貧賤一關也，造次一關也，顛沛一關也。
到此直令人肝腑具呈，手足盡露，有非聲音笑貌所能勉強支吾者。
故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後能於富貴貧賤造次顛沛處之如一；就關頭上看，必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一，然復算得無終食之間違仁耳。
予謂平居無事，一切行住坐臥，常人亦與聖人同，大概言之耳。
究其所以，卻又不同。
蓋此等處，在聖人都從一一團一 天理中流出，是為真心；在常人則所謂日用而不知者也，是為一習一 心。
指當下之一習一 心，混當下之真心，不免毫釐而千里矣。
昔李襄敏講學，諸友競辨良知，發一問曰：「堯、舜、孔子，豈不同為萬世之師？今有人過堯、舜之廟而不下車者，則心便安；過孔子之廟而不下車者，則心便不安。
就下車孔廟而言，指曰良知，則分明是個良知；就不下車堯、舜廟而觀，則安於堯、舜廟者，固是個一習一 心，而不安於孔廟者，亦祇是個一習一 心耳。
良知何在？」
眾皆茫然無對。
忠憲高景逸先生攀龍具攀龍字存之，別號景逸，常州之無錫人。
萬曆己丑進士。
尋丁嗣父憂。
服闋，授行人。
時四川僉事張世則上疏，謂程、朱之學不能誠意，壞宋一代之風俗。
進所著《大學古本初義》，欲施行天下，一改章句之舊。
先生上疏駁之，寢其進書。
婁一江一 再入輔政，驅除異己六十餘人。
以趙用賢望重，示意鄭材、楊應宿訐其絕婚，去之。
先生劾錫爵聲音笑貌之間，雖示開誠佈公之意，而精神心術之微，不勝作好作惡之私。
謫揭一陽一，添註典史，半載而歸。
遂與顧涇一陽一復東林書院，講學其中。
每月三日遠近集者數百人，以為紀綱世界，全要是非明白。
小人聞而惡之，廟堂之上，行一正事，發一正論，俱目之為東林一黨一 人。
天啟改元，先生在林下已二十八年，起為光祿寺丞，陞少卿署寺事。
孫宗伯明《春秋》之義，劾舊輔方從哲。
先生會議，持之益力。
轉太常大理，晉太僕卿。
乞差還裡，甲子即家起刑部侍郎。
逆奄魏忠賢亂政，先生謂同志曰：「今日之事，未能用倒倉之法，唯有上下和衷，少殺其毒耳。」
其論與先忠端公相合。
總憲缺，先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏，意任先生也。
陞左都御史，糾大貪御史崔呈秀，依律遣戍。
亡何逆奄與魏廣微合謀，借會推晉撫一事，盡空朝署。
先生遂歸。
明年，《三朝要典》成。
坐移宮一案，削籍為民，毀其東林書院。
丙寅，又以東林邪一黨一 逮先生及忠端公七人。
緹帥將至，先生夜半書遺疏，自沉止水，三月十七日也。
年六十有五。
疏云：「臣雖削奪，舊系大臣，大臣受辱，則辱國。
故北向叩頭，從屈平之遺則。
君恩未報，結願來生。」
崇禎初，逆奄呈秀伏誅。
贈太子少保，兵部尚書，賜祭葬，蔭子，謚忠憲。
其自序為學之次第云：「吾年二十有五，聞令公李元（名復一陽一）。
與顧涇一陽一先生講學，始志於學。
以為聖人所以為聖人者，必有做處，未知其方。
看《大學或問》，見朱子說『入道之要，莫如敬』，故專用力於肅恭收歛，持心方寸間，但覺氣鬱身拘，大不自在。
及放下，又散漫如故，無可奈何。
久之，忽思程子謂『心要在腔子？』，不知腔子何所指？果在方寸間否耶？覓註釋不得，忽於小學中見其解曰：『腔子猶言身子耳。
』大喜。
以為心不耑在方寸，渾身是心也，頓自輕鬆快活。
適一江一 右羅止菴（名懋忠。
）來講李見羅修身為本之學，正合於余所持循者，益大喜不疑。
是時，只作知本工夫，使身心相得，言動無謬。
己丑第後，益覺此意津津。
憂中讀《禮》讀《易》。
壬辰，謁選。
平生恥心最重，筮仕自盟曰：『吾於道未有所見，但依吾獨知而行，是非好惡無所為而發者，天啟之矣。
』驗之，頗近於此。
略見本心，妄自擔負，期於見義必為。
冬至朝天宮一習一 儀，僧房靜坐，自見本體。
忽思『閒邪存誠』句，覺得當下無邪，渾然是誠，更不須覓誠，一時快然如脫纏縛。
癸巳，以言事謫官，頗不為念。
歸嘗世態，便多動心。
甲午秋，赴揭一陽一，自省胸中理欲一交一 戰，殊不寧帖。
在武林與陸古樵、（名粹明。
）吳子往（名志遠。
）談論數日，一日古樵忽問曰：『本體何如？』余言下茫然，雖答曰：『無聲無臭。
』實出口耳，非由真見。
將過一江一 頭，是夜明月如洗，坐六和塔畔，一江一 山明媚，知己勸酎，為最適意時。
然余忽忽不樂，如有所束。
勉自鼓興，而神不偕來，闌別去，余便登舟。
猛省曰：『今日風景如彼，而余之情景如此，何也？』窮自根究，乃知於道全未有見，身心總無受用。
遂大發憤曰：『此行不徹此事，此生真負此心矣。
』明日，於舟中厚設蓐席，嚴立規程，以半日靜坐，半日讀書。
靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門，參求於幾，『誠敬主靜』，『觀喜怒哀樂未發』，『默坐澄心』，『體認天理』等一一行之。
立坐食息，唸唸不捨，夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸法，反覆更互，心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。
在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。
晚間，命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。
過汀州，陸行至一旅舍，捨有小樓，前對山，後臨澗，登樓甚樂。
偶見明道先生：『百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。
萬變俱在人，其實無一事。
』猛省曰：『原來如此，實無一事也。
』一念纏一綿 ，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾落地。
又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。
至此見六一合 皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。
平日深鄙學者張皇說悟，此時只看作平常，自知從此方好下工夫耳。
乙未春，自揭一陽一歸，取釋、老二家，參之釋典，與聖人所爭毫髮。
其一精一微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。
觀二氏而益知聖道之高，若無聖人之道，便無生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。
戊戌，作水居，為靜坐讀書計。
然自丙申後數年，喪本生父母，徙居婚嫁，歲無寧息，只於動中練一習一 ，但覺氣質難變。
甲辰，顧涇一陽一先生始作東林一精一捨，大得朋友講一習一 之功，徐而驗之，終不可無端居靜定之力。
蓋各人病痛不同，大聖賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。
學者神短氣浮，須數十年靜力，方得厚聚深培。
而最受病處，在自幼無小學之教，浸染世俗，故俗根難拔。
必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨，澄神默坐，使塵妄消散，堅凝其正心正氣，乃可耳。
余以最劣之質，即有豁然之見，而缺此一大段工夫，其何濟焉！所幸呈露面目以來，纔一提策，便是原物。
丙午，方實信孟子『性善』之旨。
此性無古無今，無聖無凡，天地人只是一個。
惟最上根，潔清無蔽，便能信人。
其次全在學力，稍隔一塵，頓遙萬里。
孟子所以示瞑眩之藥也。
丁未，方實信程子『鳶飛魚躍，與必有事焉』之旨。
謂之性者，色色天然，非由人力。
鳶飛魚躍，誰則使之？勿忘勿助，猶為學者戒勉。
若真機流行，瀰漫布濩，亙古亙今，間不容息，於何而忘？於何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花實，雖其自然變化，而栽培灌溉，全非勉強學問。
苟漫說自然，都無一事，即不成變化，亦無自然矣。
辛亥，方實信《大學》『知本』之旨。
壬子，方實信《中庸》之旨。
此道絕非名言可形。
程子名之曰『天理』，一陽一明名之曰『良知』，總不若中庸二字為盡。
中者停停當當，庸者平平常常，有一毫走作，便不停當，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是，天地聖人不能究竟，況於吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹言敏行，兢兢業業，斃而後已云爾。」
此先生甲寅以前之功如此，其後涵養愈粹，工夫愈密，到頭學力，自云「心如太虛，本無生死。」
子劉子謂：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生無死。」
非佛氏所謂無生死也。
先生之學，一本程、朱，故以格物為要。
但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須並進。
先生謂「纔知反求諸身，是真能格物者也」，頗與楊中立所說「反身而誠，則天下之物無不在我」為相近，是與程、朱之旨異矣。
先生又曰：「人心明，即是天理。
窮至無妄處，方是理。」
深有助乎一陽一明「致良知」之說，而謂：「談良知者致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。
吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。」
夫善豈有形象？亦非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。
致良知正是止至善，安得謂其相遠？總之，致知格物，無先後之可言。
格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物者。
先生有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言一陽一明之致知不在於格物。
若如先生言，人心明即是天理，則一陽一明之致知，即是格物，明矣。
先生之格物，本無可議，特欲自別於一陽一明，反覺多所扞格耳。
語
有物必有則，則者至善也，窮至事物之理，窮至於至善處也。
抉物是隨事一精一察，物格是一以貫之。
人心之靈，莫不有知，良知也；因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。
纔知反求諸身，是真能格物者也。
抉物愈博，則歸本愈約，明則誠也。
窮理者格物也，知本者物格也。
窮理，一本而萬殊；知本，萬殊而一本。
學者以知至為悟，不悟不足以為學，故格物為要。
無工夫則為私慾牽引於外，有工夫則為意念束縛於中，故須物格知至，誠正乃可言也。
朱子曰：「致知格物，只是一事。
格物以理言也，致知以心言也。」
由此觀之，可見物之格即知之至，而心與理一矣。
今人說著物，便以為外物，不知不窮其理，物是外物，物窮其理，理即是心。
故魏莊渠曰：「物格則無物矣。」
學者無窮工夫，心之一字乃大總括；心有無窮工夫，敬之一字乃大總括。
心無一事之為敬。
無適自然有主，不假安排。
不知敬之即心，而欲以敬存心，不識心，亦不識敬。
無妄之謂誠，無適之謂敬，有適皆妄也。
主一之謂敬，無適之謂一，人心如何能無適？故須窮理，識其本體。
所以明道曰：「學者須先識仁，識得仁體，以誠敬存之而已。」
故居敬窮理，只是一事。
朱子立主敬三法，伊川整齊嚴肅，上蔡常惺惺，和靖其心收歛，不容一物。
言敬者總不出此。
然常惺惺，其心收歛，一著意便不是。
蓋此心神明，難犯手勢，惟整齊嚴肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收歛，內外卓然，絕不犯手也。
人心放他自一由 不得。
心中無絲發事，此為立本。
理不明，故心不靜，心不靜而別為法以寄其心者，皆害心者也。
人心戰戰兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無事也。
試想臨深淵，履薄冰，此時心中還著得一事否？故如臨如履，所以形容戰戰兢兢，必有事焉之象，實則形容坦坦蕩蕩，澄然無事之象也。
真知天，自是形體隔不得。
觀天地則知身心，天包地外，而天之氣透於地中，地之氣皆天之氣。
心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。
心依身，身依心，身心自相依倚。
心即精神，不外馳即內凝，有意凝之，反梏之矣。
朱子曰：「滿腔子是惻隱之心。」
是就人身上指出此理充塞處，最為親切。
蓋天地之心，充塞於人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。
人身一小腔子，天地即大腔子也。
孟子：「心之官則思。」
思則虛靈不昧之謂。
思是心之睿，於心為用。
著事之思，又是思之用也。
一念反求，此反求之心，即道心也。
更求道心，轉無一交一 涉。
須知動心最可恥。
心至貴也，物至賤也，奈何貴為賤役？
何以謂心本仁？仁者生生之謂，天只是一個生，故仁即天也。
天在人身為心，故本心為仁。
其不仁者心蔽於私，非其本然也。
人身內外皆天也，一呼一吸，與天相灌輸。
其死也，特脫其闔闢之樞紐而已，天未嘗動也。
理靜者理明欲淨，胸中廓然無事而靜也。
氣靜者定久氣澄，心氣一交一 合而靜也。
理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者一交一 資互益，以理氣本非二。
故默坐澄心，體認天理，為延平門下至教也。
若徒以氣而已，動即失之，何益哉？
默坐澄心，體認天理，謂默坐之時，此心澄然無事，乃所謂天理也，要於此時默識此體云爾，非默坐澄心，又別有天理當體認也。
朱子曰：「必因其已發而遂明之，省察之法也。」
吾則曰：「必因其未發而遂明之，體認之法也。
其體明，其用益明矣。」
筷山曰：「天理即所謂命，知命即事事循天理而已。」
言命者惟此語最盡，其實無一事，不要惹事。
窮理者，天理也，天然自有之理，人之所以為性，天之所以為命也。
在《易》則為中正，聖人卦卦拈出示人，此處有毫釐之差，便不是性學。
人心明，只是天理。
既得後，須放開。
蓋性體廣大，有得者自能放開，不然還只是守，不是得。
蓋非有意放開也。
道性善者，以無聲無臭為善之體。
一陽一明以無善無惡為心之體。
一以善即性也，一以善為意也，故曰：「有善有惡者意之動。」
佛氏亦曰：「不思善，不思惡。」
以善為善事，以惡為惡事也。
以善為意，以善為事者，不可曰明善。
筷山門下相傳「靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象」，是靜中見性之法。
要之，觀者即是未發者也，觀不是思，思則發矣。
此為初學者引而致之之善誘也。
佛氏最忌分別是非，如何綱紀得世界？紀綱世界只是非兩字，亙古亙今，塞天塞地，只是一生機流行，所謂易也。
《大易》教人息息造命，臣弒其君，子殺其父，其所由來者漸也。
既已來矣，寧可逃乎？辨之於蚤，如地中無此種一子，秧從何來？繼之者善，是萬物資始；成之者性，是各正性命。
元特為善之長耳，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，繼之者皆此善也。
利貞者性情也，成這物，方有這性。
故至利貞，始言性情。
伊川說遊魂為變，曰既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。
此殆不然，只說得形質耳。
遊魂如何滅得？但其變化不可測識也。
聖人即天地也，不可以存亡言。
自古忠臣義士，何曾亡滅？避佛氏之說，而謂賢愚善惡，同歸於盡，非所以教也。
況幽明之事，昭昭於耳目者，終不可掩乎？張子曰：「《大》《易》不言有無，言有無諸子之陋也。」
天地間感應二者，循環無端，所云定數莫逃者，皆應也。
君子盡道其間者，皆感也。
應是受命之事，感是造命之事。
聖人祈天永命，皆造命也。
我由命造，命由我造，但知委順，而不知順道，非知命者也。
人想到死去，一物無有，萬念自然撇脫。
然不知悟到性上一物無有，萬念自無係累也。
一日克己復禮，無我也。
佛氏曰「懸崖撒手」，近儒亦曰「拚」。
皆似之而實非。
何者？以非聖人所謂復禮也。
或曰：「真為性命，人被惡名，埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶。」
此是欲率天下入於無忌憚，其流之弊，弒父與君，無所不至。
政事本於人才，舍人才而言政者，必無政。
則用本於政事，捨政事而言財者，必無財。
有問錢緒山曰：「一陽一明先生擇才，始終得其用，何術而能然？」
緒山曰：「吾師用人，不專取其才，而先信其心。
其心可托，其才自為我用。
世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故無成功。」
愚謂此言是用才之訣也。
然人之心地不明，如何察得人心術？人不患無才，識進則才進，不患無量，見大則量大，皆得之於學也。
劄記
心無出入，所持者志也。
道無聲臭，體道者言行而已。
人心纔覺，便在腔子？，不可著意。
有憤便有樂，不知手之舞之，足之蹈之，平日無憤無樂，只是悠悠。
天然一念現前，能為萬變主宰，此先立乎其大者。
當下即是此默識要法也。
然安知其當下果何如？朱子曰：「提醒處，即是天理，更別無天理。」
此方是真當下。
《易》之本體，只是一生字，工夫只是一懼字。
窮至無妄處，方是理。
說
靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。
志無所適，精神自然凝復，不待安排，勿著方所，勿思效驗。
初入靜者，不知攝持之法，惟體帖聖賢切要之言，自有入處。
靜至三日，必臻妙境。
靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。
此平常二字，不可容易看過，即性體也。
以其清淨不容一物，故謂之平常。
畫前之《易》如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂未發如此，乃天理之自然，須在人各各自體帖出，方是自得。
靜中妄念，強除不得，真體既顯，妄念自息。
昏氣亦強除不得，妄念既淨，昏氣自清。
只體認本性原來本色，還他湛然而已。
大抵著一毫意不得，著一毫見不得，纔添一念，便失本色。
由靜而動，亦只平平常常，湛然動去。
靜時與動時一色，動時與靜時一色，所以一色者，只是一個平常也。
故曰「無動無靜」，學者不過借靜坐中，認此無動無靜之體云爾。
靜中得力，方是動中真得力，動中得力，方是靜中真得力。
所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠者此也，是復性之道也。
（以上《靜坐說》）前《靜坐說》，觀之猶未備也。
夫靜坐之法，入門者藉以涵養，初學者藉以入門。
彼夫初入之心，妄念膠結，何從而見平常之體乎？平常則散漫去矣。
故必收歛身心，以主於一，一即平常之體也。
主則有意存焉，此意亦非著意，蓋心中無事之謂，一著意則非一也。
不著意而謂之意者，但從衣冠瞻視間，整齊嚴肅，則心自一，漸久漸熟平常矣。
故主一之學，成始成終者也。
（《書靜坐說後》）
凡人之所謂心者念耳，人心日夜繫縛在念上，故本體不現，一切放下，令心與念離，便可見性。
放下之念亦念也，如何得心與念離？放退雜念，只是一念，所謂主一也，一習一 之久，自當一旦豁然。
顆人何故最重名節？只為自家本色，原來冰清玉潔，著不得些子污穢。
纔些子汙穢，自家便不安，此不安之心，正是原來本色，所謂道也。
（以上《示學者》）
為善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。
人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以後，日添出來，非其本然也。
即是添來，今宜減去，減之又減，以至於減無可減，方始是性，方始是善。
何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。
為善者，乃是仁義禮智之事也。
（《為善說》）
今人所謂天，以為蒼蒼在上者云爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六一合 內外，皆天也。
然則吾動一善念而天必知之，動一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報之善，知其不善而報之不善也。
凡感應者，如形影然，一善感而善應隨之，一不善感而不善應隨之，自感自應也。
夫曰自感自應，何以為之天？何以為天必知之也？曰自感自應，所以為天也，所以為其物不貳也。
若曰有感之者，又有應之者，是二之矣。
惟不二，所以不爽也。
（《知天說》）
昔朱子初年，以人自有生即有知識，唸唸遷革，初無頃刻停息。
所謂未發者，乃寂然之本體，一日之間，即萬起萬滅，未嘗不寂然也。
蓋以性為未發，心為已發。
未發者即在常發中，更無未發時也。
後乃知人心有寂有感，不可偏以已發為心。
中者，心之所以為體，寂然不動者也，性也。
和者，心之所以為用，感而遂通者情也。
故章句云：喜怒哀樂情也，其未發則性也。
二語指出性情如指掌矣。
王文成復以性體萬古常發，萬古常不發，以鍾為喻，謂未叩時原自驚天動地，已扣時原自寂天寞地。
此與朱子初年之說相似，而實不同。
蓋朱子初年，以人之情識逐念流轉，而無未發之時。
文成則以心之生機流行不息，而無未發之時，文成之說微矣，而非《中庸》之旨也。
（《未發說》）《中庸》所謂未發，指喜怒哀樂言，夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發之時為多，而喜怒哀樂可言未發，不可言不發。
文成所謂發而不發者，以中而言。
中者天命之性，天命不已，豈有未發之時？蓋萬古流行，而太極本然之妙，萬古常寂也，可言不發，不可言未發。
《中庸》正指喜怒哀樂未發時，為天命本體，而天命本體則常發而不發者也。
情之發，性之用也，不可見性之體，故見之於未發。
未發一語，實聖門指示見性之訣，靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣，而以為無未發時者，失其義矣。
（《未發說》）
聖人之學，所以異於釋氏者，只一性字。
聖人言性，所以異於釋氏言性者，只一理字。
理者，天理也。
天理者天然自有之條理也。
故曰