明儒學案
卷十一 浙中王門學案一
前言姚一江一 之教，自近而遠，其最初學者，不過郡邑之士耳。
龍場而後，四方弟子始益進焉。
郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪，此外則椎輪積水耳。
然一時之盛，吾越尚講誦、一習一 禮樂，絃歌之音不絕，其儒者不能一二數。
若山一陰一范瓘，字廷潤，號栗齋，初師王司輿、許半圭，其後卒業於一陽一明。
博考群經，恍然有悟，以為「孔、孟的傳，惟周、程得之、朱、陸而下，皆弗及也」。
家貧不以關懷，曰：「天下有至寶，得而玩之，可以忘貧。」
作古詩二十章，歷敘道統及太極之說，其奧義未易測也。
余姚管州，字子行，號石屏。
官兵部司務。
每當入直，諷詠抑揚，司馬怪之。
邊警至，司馬章皇，石屏曰：「古人度德量力，公自料才力有限，何不引退以空賢路。」
司馬謾為好語謝之。
以京察歸大洲，有宿四祖山詩：「四子堂堂特地來」，謂蔡白石、沈古林、龍溪、石屏也。
范引年號半野，講學於青田，從游者頗眾。
夏淳字惟初，號復吾，以鄉舉卒官。
思明府同知魏莊渠，主天根天機之說，復吾曰：「指其靜為天根，動為天機，則可；若以靜養天根，動察天機，是歧。
動靜而二之，非所以語性也。」
柴鳳字後愚，主教天真書院，衢、嚴之士多從之。
孫應奎字文卿，號蒙泉，歷官右副都御史，以《傳一習一 錄》為規範，董天真之役。
聞人銓字邦正，號北一江一 ，與緒山定《文錄》，刻之行世。
即以寒宗而論，黃驥字德良，尤西川紀其言一陽一明事。
黃文煥號吳南，開州學正，一陽一明使其子受業。
有《東閣私抄》記其所聞。
黃嘉愛字懋仁，號鶴溪，正德戊辰進士，官至欽州守。
黃元釜號丁山，黃夔字子韶，號後川，皆篤實光明，墨守師說。
以此推之，當時好修一世湮沒者，可勝道哉！郎中徐橫山先生愛
徐愛字曰仁，號橫山，余姚之馬堰人。
正德三年進士。
出知祁州，陞南京兵部員外郎，轉南京工部郎中。
十一年歸而省親，明年五月十七日卒，年三十一。
《緒山傳》云：「兵部」及「告病塊」，皆非。
先生為海日公之婿，於一陽一明，內兄弟也。
一陽一明出獄而歸，先生即北面稱弟子，及門莫有先之者。
一鄧一 元錫《皇明書》云：「自龍場塊受學。」
非。
其後與一陽一明同官南中，朝夕不離。
學者在疑信之間，先生為之騎郵以通彼我，於是門人益親。」
一陽一明曰：「曰仁，吾之顏淵也。」
先生嘗游衡山，夢老僧撫其背而歎曰：「子與顏子同德，亦與顏子同壽。」
覺而異之。
一陽一明在贛州聞訃，哭之慟。
先生雖死，一陽一明每在講席，未嘗不念之。
酬答之頃，機緣未契，則曰：「是意也，吾嘗與曰仁言之，年來未易及也。」
一日講畢，環柱而走，歎曰：「安得起曰仁於泉下，而聞斯言乎！」乃率諸弟子之其墓所，酹酒而告之。
先生始聞一陽一明之教，與先儒相出入，駭愕不定，無入頭處。
聞之既熟，反身實踐，始信為孔門嫡傳，捨是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。
一陽一明自龍場以後，其教再變。
南中之時，大率以收斂為主，發散是不得已，故以默坐澄心為學的。
一江一 右以後，則專提「致良知」三字。
先生記《傳一習一 》，初卷皆是南中所聞，其於「致良知」之說，固未之知也。
然《錄》中有云：「知是心之本體，心自然為知。
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。
此便是良知。
使此心之良知充塞流行，便是致其知。」
則三字之提，不始於一江一 右明矣。
但一江一 右以後，以此為宗旨耳。
是故一陽一明之學，先生為得其真。
聶雙一江一 云：「今之為良知之學者，於《傳一習一 錄》前編所記真切處，具略之。
乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。」
蓋未嘗不太息于先生雲。
文集吾師之教，謂人之心有體有用，猶之水木有根源有枝葉流派，學則如培浚溉疏，故木水在培溉其根，浚疏其源，根盛源深，則枝流自然茂且長。
故學莫要於收放心，涵養省察克治是也，即培浚其根源也。
讀書玩理皆所以溉疏之也。
故心德者，人之根源也，而不可少緩；文章名業者，人之枝葉也，而非所汲汲。
學者先須辨此，即是辨義理之分。
既能知所抉擇，則在立志堅定以趨之而已。
（《答邵思抑》）
學者大患在於好名，今之稱好名者，類舉富貴誇耀以為言，抑末矣。
凡其意有為而為，雖其跡在孝弟忠信禮義，猶其好名也，猶其私也。
古之學者，其立心之始，即務去此，而以全吾性命之理為心。
當其無事，以勿忘勿助而養吾公平正大大之體，勿先事落此蹊徑，故謂之存養；及其感應而察識其有無，故謂之省察；察知其有此而務決去之，勿苦其難，故謂之克治；專事乎此，而不以怠心間之，故謂之不息；去之盡而純，故謂之天德；推之純而達，故謂之王道。
（《送甘欽采》）夫人之所以不宜於物者，私害之也。
是故吾之私得以加諸彼，則忮心生焉。
忮心，好勝之類也，凡天下計較、忌妒、驕一婬一、狠傲、攘奪、暴亂之惡皆從之矣。
吾之私得以藉諸彼，則求心生焉。
求心，好屈之類也，凡天下阿比、諂佞、柔懦、燕溺、污辱、咒詛之惡皆從之矣。
二私一交一 於中，則我所以為感應之地者，非公平正大之體矣。
以此之機而應物之感，其有能宜乎否也？（《宜齋序》）顆人謂：「未知學，需求有個用力處，既用力，需求有個得力處。」
今以康齋之勇，慇勤辛苦不替七十年，然未見其大成，則疑其於得力處有未至。
白沙之風，使人有「吾與點也」之意，然末流涉曠達，則疑其於用力處有缺。
夫有體斯有用，有終必有始，將以康齋之踐履為體為始耶？將以白沙之造詣為用為終耶？是體用終始歧為二也。
世固有謂某有體無用、有用無體者，僕竊不然。
必求二公之所以蔽者而會歸之，此正關要所繫，必透此，方有下手處也。
（《答王承吉》）
巖形方，外高幾百丈，內石骨空虛，圓洞徹天地，端若立甑。
二洞門，自東門入，初見西露微光，若觀月自朏生。
行漸入，至漸入，光漸長，至門內限，光半當上弦。
循至正中，光乃圓，月在望。
西出門，光微以隱，若月自望至晦。
巖以月名本此。
濂溪自幼日游其間，因悟太極之理。
（《月巖記》）
予始學于先生，惟循跡而行。
久而大疑且駭，然不敢遽非，必反而思之。
思之稍通，復驗之身心，既乃怳若有見，已而大悟，不知手之舞、足之蹈曰：「此道體也，此心也，此學也。
人性本善也，而邪惡者客感也，感之在於一念，去之在於一念，無難事，無多術。」
且自恃稟性柔，未能為大惡，則以為如是可以終身矣，而坦坦然、而蕩蕩然樂也。
孰知久則私與憂復作也！通世之痼疾有二，文字也，功名也。
予始以為姑毋攻焉，不以累於心可矣，絕之無之，不已甚乎？孰知二者之賊，素奪其宮，姑之雲者，是假之也。
是故必絕之無之，而後可以進於道，否則終不免於虛見且自誣也。
（《贈薛尚謙》）督學蔡我齋先生宗兗御史朱白浦先生節
正德丁卯，徐橫山、蔡我齋、朱白浦三先生舉於鄉，別文成而北。
文成言：「徐曰仁之一溫一 恭，蔡希淵之深潛，朱守中之明敏，皆予所不逮。」
蓋三先生皆以丁卯來學，文成之弟子未之或先者也。
癸酉，三先生從文成游四明山，我齋自永樂寺返，白浦自妲溪返，橫山則同入雪竇，春風沂水之樂，真一時之盛事也。
橫山為弟子之首，遂以兩先生次之。
蔡宗兗字希淵，號我齋，山一陰一之白洋人。
鄉書十年而取進士，留為庶吉士，不可，以教授奉母。
孤介不為當道所喜，輒棄去。
文成以為「歸計良是，而傷於急迫。
再過二三月，托病行，則形泯然。
獨為君子，而人為小人，亦非仁人忠恕之心也。」
已教授莆田，復不為當道所喜。
文成戒之曰：「區區往謫龍場，橫逆之加日至，迄今思之，正動心忍性砥礪切磋之地，其時乃止搪塞排遣，竟成空過，惜也。
希淵省克一精一切，其肯遂自以為忠乎？」
移教南康，入為太學助教、南考功，陞四川督學僉事。
林見素謂：「先生中有餘養，祇見外者之輕，故能壁立千仞。」
朱節字守中，號白浦，亦白洋人。
舉進士，官御史，以天下為己任。
文成謂之曰：「德業外無事功，不由天德而求騁事功，則希高務外，非業也。」
巡按山東，流賊之亂，勤事而卒，贈光祿少卿。
先生嘗言：「平生於『愛眾、親仁』二語得力，然親仁必從愛眾得來。」
員外錢緒山先生德洪
錢德洪字洪甫，號緒山，浙之餘姚人。
王文成平濠歸越，先王與同邑范引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數十人會於中天閣，同稟學焉。
明年，舉於鄉。
時四方之士來學於越者甚眾，先生與龍溪疏通其大旨，而後卒業於文成，一時稱為教授師。
嘉靖五年舉於南宮，不廷試而歸。
文成征思、田，先生與龍溪居守越中書院。
七年，奔文成之喪，至於貴溪，問喪服，邵竹峰曰：「昔者孔子歿，子貢若喪父而無服，禮也。」
先生曰：「吾夫子歿於道路，無主喪者，弟子不可以無服。
然某也有父母在，麻衣布絰，弗敢有加焉。」
築室於場，以終心制。
十一年，始赴廷試，出為蘇學教授。
丁內艱。
服闋，補國子監丞，尋陞形部主事，稍遷員外郎，署陝西司事。
上夜遊西山，召武定侯郭勳不至，給事中高時劾之，下勳錦衣獄，轉送刑部。
勳驕恣不法，舉朝恨之，皆欲坐以不軌。
先生據法以違敕十罪論死，再不上報。
舉朝以上之不報，因按輕也，劾先生不明律法。
上以先生為故人，故不報，遂因劾下先生於獄。
蓋上之一寵一 勳未衰，特因事稍折之，與廷臣之意故相左也。
先生身嬰三木，與侍御楊斛山、都督趙白樓講易不輟。
勳死，始得出獄。
九廟成，詔復冠帶。
穆宗朝，進階朝列大夫，致仕。
萬曆初，復進階一級。
在野三十年，無日不講學。
一江一 、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地，皆有講捨。
先生與龍溪迭捧珠盤。
年七十，作《頤閒疏》告四方，始不出遊。
二年十月二十六日卒，年七十九。
一陽一明「致良知」之學，發於晚年。
其初以靜坐澄心訓學者，學者多有喜靜惡動之弊，知本流行，故提掇未免過重。
然曰：「良知是未發之中」，又曰「慎獨即是致良知」，則亦未嘗不以收斂為主也。
故鄉東廓之戒懼，羅念菴之主靜，此真一陽一明之的傳也。
先生與龍溪親炙一陽一明最久，一習一 聞其過重之言。
龍溪謂：「寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。」
先生謂：「未發竟從何處覓？離已發而求未發，必不可得。」
是兩先生之「良知」，俱以見在知覺而言，於聖賢凝聚處，盡與掃除，在師門之旨，不能無毫釐之差。
龍溪從見在悟其變動不居之體，先生只於事物上實心磨煉，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。
乃龍溪竟入於禪，而先生不失儒者之矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可繫縛，先生則把纜放船，雖無大得亦無大失耳。
念菴曰：「緒山之學數變，其始也，有見於為善去惡者，以知為致良知也。
已而曰：『良知者，無善無惡者也，吾安得執以為有而為之而又去之？』已又曰：『吾惡夫言之者之淆也，無善無惡者見也，非良知也。
吾惟即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。
其不出於此者，非吾所得為也。
』又曰：『向吾之言猶二也，非一也。
夫子嘗有言矣，曰至善者心之本體，動而後有不善也。
吾不能必其無不善，吾無動焉而已。
彼所謂意者動也，非是之謂動也；吾所謂動，動於動焉者也。
吾惟無動，則在吾者常一矣。
』」按先生之無動，即慈湖之不起意也。
不起意非未發乎？然則謂「離已發而求未發，必不可得」者，非先生之末後語矣。
會語
天地間只此靈竅，在造化統體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。
惟是靈竅至微不可見，至著不可掩，使此心一精一凝純固，常如對越神明之時，則真機活潑，上下昭格，何可掩得？若一念厭斁，則怳惚散漫矣。
戒懼即是良知，覺得多此戒懼，只是工夫生；久則本體工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。
思慮是人心生機，無一息可停。
但此心主宰常定，思慮所發，自有條理。
造化只是主宰常定，故四時，日月往來，自不紛亂。
充塞天地間只有此知。
天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神祇此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而人只此知之一精一粹也。
此知運行萬古有定體，故曰太極。
原無聲臭可即，故曰無極。
太極之運無，而一陰一陽一之行有漸，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，極其萬而無窮焉。
是順其往而數之，故曰數往者順。
自萬物推本太極，以至於無極，逆其所從來而知之，故曰知來者逆。
是故《易》逆數也，蓋示人以無聲無臭之源也。
炬子言性無善不善，與孟子言性善，亦不甚遠。
告子只先見定一個性體，原來不動，有動處只在物感上，彼長我長，彼白我白，隨手應去，不失其宜便了，於吾性體，澹然無所關涉。
自謂既不失內，又不失外，已是聖門全體之學。
殊不知先著性體之見，將心與言氣分作三路，遂成內外二截，微顯兩用，而於一切感應俱入無情，非徒無益，反鑿其原矣。
孟子工夫，不論心之動不動，唸唸一精一義，使動必以義，無歉於心，自然俯仰無虧，充塞無間，是之謂浩然之氣。
告子見性在內，一切無動於外，取效若速，是以見為主，終非不動之根。
孟子集義之久，而後行無不得，取效若遲，乃直從原不動處用功，不求不動，而自無不動矣。
此心從無始中來，原是止的，雖千思百慮，只是天機自然，萬感萬應，原來本體常寂。
只為吾人自有知識，便功利嗜好，技能聞見，一切意必固我，自作知見，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止。
須將此等一習一 心一切放下，始信得本來自性原是如此。
聖人於紛紜一交一 錯之中，而指其不動之真體，良知是也。
是知也，雖萬感紛紜而是非不昧，雖眾欲一交一 錯而清明在躬，至變而無方，至神而無者，良知之體也。
太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。
人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為太虛之障矣。
故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著於有心，即不得其正矣。
故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止於至善而已矣。
除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更於何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。
然其端甚微，故謂之幾希。
今人認平旦之氣，只認虛明光景，所以無用功處。
認得時，種種皆實際矣。
春夏秋冬，在天道者無一刻停，喜怒哀樂，在人心者亦無一時息。
千感萬應，莫知端倪，此體寂然，未嘗染著於物，雖曰發而實無所發也。
所以既謂之中，又謂之和，實非有兩截事。
致中和工夫，全在慎獨，所謂隱微顯見，已是指出中和本體，故慎獨即是致中和。
只求不拂良知，於人情自然通得。
若只求不拂人情，便是徇人忘己。
問：「感人不動如何、」曰：「纔說感人便不是了，聖賢只是正己而物自正。
譬如太一陽一無蔽，容光自能照物，非是屑屑尋物來照。」
問：「戒懼之功，不能無有事無事之分！」曰：「知得良知是一個頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處；雖獨居冥坐，工夫亦只在一念微處。」
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作雲翳。
此不起意之教，不為不盡，但質美者一習一 累未深，一與指示，全體廓然；一習一 累既深之人，不指誠意實功，而一切禁其起意，是又使人以意見承也。
久假不歸，即認意見作本體，欲根竊發，復以意見蓋之，終日兀兀守此虛見，而於人情物理常若有二，將流行活潑之真機，反養成一種不伶不俐之心也。
慈湖欲人領悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒慾等語、俱謂非聖人之言，是特以宗廟百官為到家之人指說，而不知在道之人尚涉程途也。
去惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也，然非究極本體，止於至善之學也。
善惡之機，縱其生滅相尋於無窮，是藏其根而惡其萌之生，濁其源而辨其末流之清也；是以知善、知惡為知之極，而不知良知之體本無善惡也；有為、有去之為功，而不知究極本體，施功於無為，乃真功也。
正念無念，正念之念，本體常寂，纔涉私邪，憧憧紛擾矣。
問：「胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。」
曰：「此是見上轉，有事時，此知著在事上，事過，此知又著在虛上，動靜二見，不得成片。
若透得此心徹底無慾，雖終日應酬百務，本體上如何加得一毫？事了即休，一過無，本體上又何減得一毫？
問：「致知存乎心悟？」
曰：「靈通妙覺，不離於人倫事物之中，在人實體而得之耳，是之謂心悟。
世之學者，謂斯道神奇祕密，藏機隱竅，使人渺茫怳惚，無入頭處，固非真性之悟。
若一聞良知，遂影響承受，不思極深研幾，以究透真體，是又得為心悟乎？」
良知不假於見聞，故致知之功從不睹不聞而入。
但纔說不睹不聞，即著不睹不聞之見矣。
今只唸唸在良知上一精一察，使是是非非無容毫髮欺蔽。
致知之功，在究透全體，不專在一念一事之間。
但除卻一念一事，又更無全體可透耳。
良知廣大高明，原無妄念可去，纔有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。
今只提醒本體，群妄自消。
先師在越，甘泉官留都，移書辨正良知天理同異。
先師不答，曰：「此須合併數月，無意中因事指發，必有沛然融釋處耳。
若恃筆札，徒起爭端。」
先師起征思、田，歿於南安，終不得對語以究大同之旨，此亦千古遺恨也。
予於戊申年冬，乞先君墓銘，往見公於增城。
公曰：「良知不由學慮而能，天然自有之知也。
今游先生之門者，皆曰良知無事學慮，任其意智而為之。
其知已入不良 ，莫之覺矣，猶可謂之良知乎、所謂致知者，推極本然之知，功至密也。
今游先生門者，乃雲只依良知，無非至道，而致之之功，全不言及。
至有縱一情 恣肆，尚自信為良知者。
立教本旨，果如是乎？」
予起而謝曰：「公之教是也。」
公請予言，予曰：「公勿助勿忘忘之訓，可謂苦心。」
曰：「雲何苦心？」
曰：「道體自然，無容強索，今欲矜持操執以必得，則本體之上無容有加，加此一念，病於助矣。
然欲全體放下，若見自然，久之則又疑於忘焉。
今之工夫，既不助又不忘，常見此體參前倚衡，活潑呈露。
此正天然自得之機也。
蓋欲揭此體以示人，誠難著辭，故曰苦心。」
公乃矍然顧予曰：「吾子相別十年，猶如常聚一堂」。
予又曰：「昔先師別公詩有「無慾見真體，忘助皆非功」之句，當時疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求見此體不得，注目所視，傾耳所聽，心心相持，不勝束縛。
或時少舒，反覺視明聽聰，中無罣礙，乃疑忘可以得道。
及久之，散漫無歸，漸淪於不知矣。
是助固非功，忘亦非功也。
始知只一無慾真體，乃見鳶飛魚躍，與必有事焉，同活潑潑地，非真無慾，何以臻此？」
公慨然謂諸友曰：「我輩朋友，誰肯究心及此。」
蔣道林示《時一習一 講義》。
公曰：「後世學問，不在性情上求，終身勞苦，不知所學何事。
比如作一詩，只見性情不見詩，是為好詩；作一文字，只見性情不見文字，是為好文字。
若不是性情上學，疲神瘁思，終身無得，安得悅樂，又安得無慍？」
人只有一道心，天命流行，不動纖毫聲臭，是之謂微。
纔動聲臭，便雜以人矣。
然其中有多少不安處，故曰危。
人要為惡，只可言自欺，良知本來無惡。
學者工夫，不得伶俐直截，只為一虞字作祟耳。
良知是非從違何嘗不明，但不能一時決斷，如自虞度曰：「此或無害於理否？或可苟同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一時以圖遷改否？」
只此一虞，便是致吝之端。
昔者吾師之立教也，揭誠意為《大學》之要，指致知格物為誠意之功，門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。
用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，千感萬應，而真體常寂。
此誠意之極也。
故誠意之功，自初學用之即得入手，自聖人用之一精一詣無盡。
吾師既歿，吾一黨一 病學者善惡之機生滅不已，乃於本體提揭過重，聞者遂謂「誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先歸寂而物自化。」
遂相與虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機。
希高凌節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨，壅而弗宣。
師云：「誠意之極，止至善而已矣。」
是止至善也者，未嘗離誠意而得也。
言止則不必言寂，而寂在其中；言至善則不必言悟，而悟在其中，然皆必本於誠意焉。
何也？蓋心無體，心之上不可以言功也。
應感起物而好惡形焉，於是乎有一精一察克治之功。
誠意之功極，則體自寂而應自順，初學以至成德，徹始徹終無二功也。
是故不事誠意而求寂與悟，是不入門而思見宗廟百官也；知寂與悟而不示人以誠意之功，是欲人見宗廟百官而閉之門也，皆非融釋於道者也。
至純而無雜者，性之本體也。
兢兢恐恐有事勿忘者，復性之功也。
有事勿忘而不見真體之活潑焉，強制之勞也；怳見本體而不加有事之功焉，虛狂之見也。
故有事非功也，性之不容自已也；活潑非見也，性之不加一物也。
心之本體，純粹無雜，至善也。
良知者，至善之著察也。
良知即至善也。
心無體以知為體，無知即無心也。
知無體以感應之是非為體，無是非即無知也。
意也者，以言乎其感應也；物也者，以言乎其感應之事也，而知則主宰乎事物是非之則也。
意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來為有無也。
性體流行，自然無息，通晝夜之道而知也。
心之神明，本無方體，欲放則放，欲止則止。
放可能也，止亦可能也，然皆非本體之自然也。
何也？意見使之也。
君子之學，必事於無慾，無慾則不必言止而心不動。
毋求諸已放之心，求諸心之未放焉爾已。
夫心之體，性也，性不可離，又惡得而放也？放之雲者，馳於物焉已爾。
論學書
良知天理原非三義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。
靈虛昭察，無事學慮，自然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，自然而然，故謂之天然。
曰靈虛昭察，則所謂昭察者即文理條析之謂也。
靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為良知；而靈虛昭察之中，復求所謂條理，則亦非所謂天理矣。
今日良知，不用天理，則知為空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。
（《上甘泉》）
久菴謂吾一黨一 於學，未免落空。
初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。
日來論本體處，說得十分清脫，及徵之行事，疏略處甚多。
此便是學問落空處。
譬之草木，生意在中，發在枝榦上，自是可見。
（《復王龍溪》）
人生與世情相感，如魚游於水，隨處逼塞，更無空隙處。
波蕩亦從自心起，此心無所牽累，雖日與人情事變相接，真如自在，順應無滯，更無波蕩可動。
所謂動亦定，靜亦定也。
若此心不免留戀物情，雖日坐虛齋，不露風線，而百念自來熬煎，無容逃避。
今之學者，纔遇事來，便若攬擾，便思靜處，及到靜處，胸中攪擾猶昔。
此正不思動與不動，只在自心，不在事上揀擇。
致知格物工夫，只須於事上識取，本心乃見。
心事非二，內外兩忘，非離卻事物又有學問可言也。
（《答傳少巖》）吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應酬更無本體，失卻本體便非應酬。
苟於應酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地何處非黃金。
若厭卻應酬，心必欲去覓山中，養成一個枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。
（《復龍溪》。
）
龍溪之見，伶俐直截，泥工夫於生滅者，聞其言自當省發。
但渠於見上覺有著處，開口論說，千轉百折不出己意，便覺於人言尚有漏落耳。
執事之著，多在過思，過思、則想像亦足以蔽道。
（《與季彭山》）親蹈生死真境，身世盡空，獨留一念熒魂。
耿耿中夜，豁然若省，乃知上天為我設此法象，示我以本來真性，不容絲發掛帶。
平時一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以矇目，一指可以障天，誠可懼也。
噫！顆人處動，忍而獲增益，吾不知增益者何物，減削則已盡矣。
（《獄中寄龍溪》）
夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積於上，而可以先加磨去之功。
吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則班垢駁雜停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢駁雜，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之班垢駁雜，由人情事物之感而後有也。
既由人情事物之感而後有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？（《答聶雙一江一 》。
）
人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。
曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。
至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。
虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。
目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之一聲 ；心無一善；故能盡天下萬事之善。
今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。
虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。
塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。
今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。
怵惕惻隱是謂善矣，然未見孺子之前，皆加講求之功，預有此善以為之則耶？抑虛靈觸發其機，自不容已耶？赤子將入井，自聖人與塗人並而視之，其所謂怵惕惻隱者，聖人不能加而塗人未嘗減也。
但塗人擬議於乍見之後，已洊入於內一交一 要譽之私矣。
然則塗人之學聖人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見之初心也。
虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止、時行之用矣。
故先師曰「無善無惡者心之體」，是對後世格物窮理之學，先有乎善者立言也。
因時設法，不得已之辭焉耳。
（《復楊斛山》）
龍溪學日平實，每於毀譽紛冗中，益見奮惕。
弟向與意見不同，雖承先師遺命，相取為益，終與入處異路，未見能渾接一體。
歸來屢經多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌，自此正相當。
能不出露頭面，以道自任，而毀譽之言，亦從此入。
舊一習一 未化，時出時入，容或有之，然其大頭放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其誰與辨之。
（《與張浮峰》）抉物之學，實良知見在工夫，先儒所謂過去未來徒放心耳。
見在工夫，時行時止，時默時語，唸唸精明，毫釐不放，此即行著一習一 察、實地格物之功也。
於此體當切實，著衣吃飯，即是盡心至命之功。
（《與陳兩湖》）
先師曰：「無善無噁心之體。」
雙一江一 即謂「良知本無善惡，未發寂然之體也。
養此，則物自格矣。
今隨其感物之際，而後加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義。」
論則善矣，殊不知未發寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。
即家國天下之感之中，而未發寂然者在焉耳。
此格物為致知之實功，通寂感體用而無間，盡性之學也。
（《復周羅山》）
「人有未發之中，而後有發而中節之和。」
此先師之言，為註《中庸》者說也。
註《中庸》者，謂「未發之中，人皆有之，至發時而後有不中節「。
曰：「此未知未發之中也。
未發之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當者乎？」
此言未為不確，然實未嘗使學者先求未發之中而養之也。
未發之中，竟從何處覓耶？離已發而求未發必不可得，久之則養成一種枯寂之病，認虛景為實得，擬知見為性真，誠可慨也。
故學者初入手時，良知不能無間，善惡念頭雜發難制，或防之於未發之前，或制之於臨發之際，或悔改於既發之後，皆實功也。
由是而入微，雖聖人之知幾，亦只此工夫耳。
（《復何吉一陽一》）覺即是善，不覺即是利。
雞鳴而醒，目即見物，耳即聽物，心思即思物，無人不然。
但主宰不一精一，怳惚因應，若有若無，故遇觸即動，物過即留，雖已覺醒，猶為夢晝。
見性之人，真機明察，一醒即覺，少過不及，覺早反亟。
明透之人，無醒無覺，天則自著，故耳目聰明，心思睿智，於遇無觸，於物無滯。
善利之辨，此為未知學者分辨界頭，良知既得，又何擬議於意像之間乎？（《與寧國諸友》）
顆人以無慾言微。
道心者，無慾之心也。
研幾之功，只一無慾而真體自著，更不於念上作有無之見也。
凡為愚夫愚婦立法者，皆聖人之言也。
為聖人說道，妙發性真者，非聖人之言也。
師在越時，同門有用功懇切，而泥於舊見，郁而不化。
師時出一險語以激之，如「投水石於烈焰之中，一時解化，纖滓不留，此亦千古之大快也」。
聽者於此等處，多好傳誦，而不究其發言之端。
故聖人立教，只指揭學問大端，使人自證自悟，不欲以峻言隱韻立偏勝之劑，以快一時聽聞，防其後之足以殺人也。
（以上俱《答念菴》）