明儒學案
卷十 姚江學案
前言
有明學術，從前一習一 熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂「此亦一述朱，彼亦一述朱」耳。
高忠憲云：「薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟。」
亦為是也。
自姚一江一 指點出「良知人人現在，一反觀而自得」，便人人有個作聖之路。
故無姚一江一 ，則古來之學脈絕矣。
然「致良知」一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。
先生之格物，謂「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。
以聖人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。
篤行之者，行此數者不已是也」。
先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。
只在知上討個分曉之非，乃後之學者測度想像。
求見本體，只在知識上立家儅，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說耶？《天泉問答》：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
今之解者曰：「心體無善無惡是性，由是而發之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。」
層層自內而之外，一切皆是粗機，則良知已落後著，非不慮之本然，故一鄧一 定宇以為權論也。
其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。
下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。
他日語薛侃曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」
即此兩句也。
所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。
為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。
先生所謂「致吾心之良知於事事物物也」四句，本是無病，學者錯會文致。
彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。
善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作未發，教人在致知上力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。
得羲說而存之，而後知先生之無弊也。
文成王一陽一明先生守仁
王守仁字伯安，學者稱為一陽一明先生，余姚人也。
父華，成化辛丑進士第一人，仕至南京吏部尚書。
先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至，因命名為雲。
五歲，不能言，有異僧過之曰：「可惜道破。」
始改今名。
豪邁不羈，十五歲，縱觀塞外，經月始返。
十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可學而至。
登弘治己未進士第，授刑部主事，改兵部。
逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。
瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場。
瑾誅，知廬陵縣，歷吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太僕寺少卿、鴻臚寺卿。
時虔、閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。
未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。
己卯六月，奉敕勘處福建叛軍。
至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。
宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵捨，三戰，俘濠。
武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰而後奏凱。
先生不聽，乘夜過玉山，集浙一江一 三司，以濠付太監張永。
張永者，為武宗親信，群小之所憚也。
命兼一江一 西巡撫。
又明年，陞南京兵部尚書，封新建伯。
嘉靖壬午，丁塚宰憂。
丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。
思、田平，以歸師襲八寨、斷籐峽，破之。
先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁。
至是，道出祠下，怳如夢中。
時先生已病，疏請告。
至南安，門人周積侍疾，問遺言，先生曰：「此心光明，亦復何言？」
頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。
先生之學，始氾濫於詞章，繼而讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。
於是出入於佛、老者久之。
及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。
其學凡三變而始得其門。
自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。
有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。
一江一 右以後，專提「致良知」三字，默不假坐，心不待澄，不一習一 不慮，出之自有天則。
蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。
此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。
收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。
知之真切篤實處即是行，行之明覺一精一察處即是知，無有二也。
居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。
是學成之後又有此三變也。
先生憫宋儒之後學者，以知識為知，謂「人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間」。
說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。
先生以聖人之學，心學也。
心即理也，故於致知格物之訓，不得不言「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」。
夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。
良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言「知行合一」。
此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。
釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。
然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。
向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手，故門乞火與合眼見闇，相去不遠。
先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共也。
試以孔、孟之言證之。
致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能弘道乎？若在事物，則是道能弘人矣。
告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子一胡一 以不許之，而四端必歸之心哉！嗟乎，糠秕瞇目，四方易位，而後先生可疑也。
隆慶初，贈新建侯，諡文成。
萬曆中，詔從祀孔廟，稱「先儒王子」。
許半圭先生璋
許璋字半圭，越之上虞人。
淳質苦行，潛心性命之學。
白袍草屨，挾一衾而出，欲訪白沙於嶺南。
王司輿送之詩云：「去歲逢黃石，今年訪白沙。」
至楚，見白沙之門人李承箕，留大山中者三時，質疑問難。
大語之以靜坐觀心，曰：「拘拘陳編，曰居敬窮理者，予不然。
嘐嘐虛跡，曰傍花隨柳者，予不然。
罔象無形，求長生不死之根者，予不然。」
先生亦不至嶺南而返。
一陽一明養病洞中，惟先生與司輿數人，相對危坐，忘言冥契。
一陽一明自一江一 右歸越，每訪先生，菜羹麥飯，合宿不厭。
先生歿，一陽一明題其墓曰：處士許璋之墓。
先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術，靡不究心。
正德中，嘗指乾象謂一陽一明曰：「帝星今在楚矣。」
已而世宗起於興邸。
其佔之奇中如此。
王黃轝先生文轅王文轅字司輿，號黃轝子，越之山一陰一人。
七歲時，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。
既長多病，遂一習一 靜隱居，勵志力行，鄉人鹹樂親之。
讀書多自得，不牽章句。
嘗曰：「朱子註說多不得經意。」
聞者怪之。
惟一陽一明與之友，莫逆也。
一陽一明將之南、贛，先生語其門人曰：「一陽一明此行。
必立事功」，問其故：曰「吾觸之不動矣。」
其後先生歿，一陽一明方講良知之學，時多訕之者，歎曰：「安得起王司輿於九原乎？」
一陽一明傳信錄
暇日讀《一陽一明先生集》，摘其要語，得三卷。
首《語錄》，錄先生與門弟子論學諸書，存學則也；次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也；又次《傳一習一 錄》，錄諸門弟子所口授于先生之為言學、言教者，存宗旨也。
先生之學，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經》而一變至道，世未有善學如先生者也，是謂學則。
先生教人，吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉註，凡以使學者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。
而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之一精一一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。
則後之學先生者，從可知已。
不學其所悟而學其所悔，捨天理而求良知，一陰一以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。
說知說行，先後兩截，言悟言參，轉增學慮，吾不知于先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離歧乎？宗周因於手抄之餘，有可以發明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學先生者出。
而先生之道傳之久而無弊也。
因題之曰「傳信」雲。
崇禎己卯七月既望，後學劉宗周書。
《一陽一明傳信錄》語錄
刊落聲華，務於切己處著實用力。
所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段功夫耳。
明道云：「纔學便須知有著力處，既學便須知有得力處。」
諸友宜於此處著力，方有進步，異時始有得力處也。
學要鞭辟近？著己，君子之道，闇然而日章。
為名與為利，雖清濁不同，然其利心則一。
謙受益，不求異於人而求同於理。
此數語宜書之壁間，常目在之。
舉業不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙。
所謂知得，則灑掃應對便是一精一義入神也。
（與辰中諸生）（刊落聲華，是學人第一義。
）
志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私己，不可不察也。
日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。
孟子所謂「勿忘勿助」，深造自得者矣。
（答徐成之）（此語自是印魁程、朱。
）
聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。
若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，纔拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。
若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦纔拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。
此學利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。
凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣一習一 纏蔽，在識破後，自然不見其難矣。
古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。
向時未見得向？面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。
昨論儒釋之異，明道所謂「敬以直內則有之，義以方外則未」，畢竟連敬以直內亦不是者，已說到八九分矣。
（答黃宗賢、應原忠）（已見後方知難，政為此鏡子時時不廢拂拭。
在儒釋之辨，明道尚泛調停，至先生始一刀截斷。
）僕近時與朋友論學，惟說立誠二字。
殺人須就咽喉上著刀，吾人為學當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，雖私慾之萌，真是紅爐點雪，天下之大本立矣。
若就標末籹綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為進於高明光大，而不知陷於狠戾險嫉，亦誠可哀也已。
（誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發竅者，故謂之立天下之大本。
看來良知猶是第二義也。
）
吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。
未論一江一 海，但在活水，浮萍即不能蔽。
何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。
（以上與黃宗賢）（開處不是源，莫錯認。
）變化氣質，居常無所見，惟當利害、經變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惺失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。
天下事雖萬變，吾所以應之，不出乎喜怒哀樂四者，此為學之要，而為政亦在其中矣。
（工夫只是致中和。
）
在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。
心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。
吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。
處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。
格者，格此也。
致者，致此也。
必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。
伊川所云「纔明彼，即曉此」，是猶謂之二。
性無彼此，理無彼此，善無彼此也。
（以上與王純甫》）（先生恢復心體，一齊俱了，真是有大功於聖門，與孟子性善之說同。
）
《大學》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也；《大學》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。
博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。
格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂一精一一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學，皆若此而已。
（答王天宇）（生既言格致即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異？至又云「格其物之不正以歸於正」，則不免自相齟齬，未知孰是。
）
學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。
若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。
故凡居今之時，且須隨機導引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，是故為力易而收效溥。
（寄李道夫）（今且識援之登岸是何物。
）使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。
（與陸原靜）（勘得到。
）
數年切磋，只得立志辨義利。
若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。
（義利二字，是學問大關鍵，亦即儒釋分途處。
）
經一蹶者長一智，今日之失，未必不為後日之得，但已落第二義。
須從第一義上著力，一真一切真。
（以上皆與薛尚謙）（識得第一義，即遷善改過皆第一義。
）
理無內外，性無內外，故學無內外。
講一習一 討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。
夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。
謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。
是皆不知性之無內外也。
故曰：「一精一義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內外之道也。」
此可以知格物之學矣。
格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。
夫正心誠意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實可見之地。
故格物者。
格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。
正心者，正其物之心也。
誠意者，誠其物之意也。
致知者，致其物之知也。
此豈有內外彼此之分哉！（答羅整菴少宰）（整菴又有答先生書云：「前三物為物三，後三物為物一。」
為自相矛盾。
要之物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。
先生之言，自是八面玲瓏。
）
昔夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者與？」
對曰：「然，非與？」
子曰：「非也，予一以貫之。」
然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。
若世儒之外務講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（與夏敦夫）（洙、泗淵源，原是如此。
得曾子發明，更是樸實頭地。
曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。
）
心無動靜者也。
其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學，無間於動靜。
其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應常寂。
動靜皆有事焉，是之謂集義。
集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。
心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。
故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。
是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。
故循理之謂靜，從欲之謂動。
欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。
故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。
濂溪所謂主靜無慾之謂也，是謂集義者也。
從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。
告子之強制，正助之謂也，是外義者也。
（答倫彥式）（與《定性書》相為表？）
且以所見者實體諸心，必將有疑，果無疑，必將有得，果無得，又必有見。
（答方叔賢）（如此用功，真不怕不長進。
）
孟子云：「是非之心，智也。」
是非之心，人皆有之，即所謂良知也。
孰無是良知乎？但不能致之耳。
曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。
（良知之智，實自惻隱之仁來。
）
妄心則動也，照心非動也。
？照則？動？靜，天地之所以？久而不已也。
照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。
心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。
雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。
雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。
雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。
性無不善，故知無不良 。
良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。
理，無動者也。
常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無為之謂也。
不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。
睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。
所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。
未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。
有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。
動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。
理，無動者也，動即為欲。
循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。
（能戒慎恐懼者是良知。
）
照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。
有所動，即妄矣。
妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。
無所動，即照矣。
無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。
照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。
有妄有照，則有二也，二則息矣。
無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。
防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，捨此之外，無別功矣。
不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。
本來面目，即吾聖門所謂良知。
今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。
體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。
病瘧之人，瘧雖未發，而病均自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。
（以上皆答陸原靜）（照心固照，妄心亦照」二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。
未病服藥之說，大是可思。
）
君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。
君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱一情 肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。
夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。
君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。
戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。
是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶！（與舒國用）（最是發明宋儒敬之說。
）
《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰：「同歸而殊途，一致而百慮。」
天下何思何慮，雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」
若以私意安排思索，便是用智自私矣。
何思何慮，正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。
（如此，方與不思善惡之說迥異。
）
性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。
惻隱羞惡辭讓是非即是氣。
程子謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」，亦是。
為學者各執一邊，只得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
（以上答周道通）（先生之見，已到八九分。
但云「性即是氣，氣即是性」，則合更有商量在。
）
慎獨即是致良知。
（與黃勉之）凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。
學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。
若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺一精一察處便是知，知之真切篤實處便是行。
若行而不能明覺一精一察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。
原來只是一個工夫。
凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。
某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。
知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須此兩個字，方說得完全無弊病。
若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。
若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。
況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。
（以上答友人問）（所謂頭腦，是良知二字。
）
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。
理豈外於吾心耶？晦菴謂人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散於萬事，而實不外乎一人之心。
是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。
明道云：「只窮理便盡性至命，故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。」
仁極仁，則盡仁之性矣。
學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。
知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以稗補增益之，是猶析心與理而為二也。
夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已，良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰「窮天下之理」，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，捨吾心之良知，亦將何以致其體察乎？
夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。
節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。
尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。
良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。
毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂語孝於一溫一 凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。
（以上答顧東橋）
若謂粗知一溫一 凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。
知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得己而為此耶？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務致其良知，以一精一察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。
（以上答顧東橋）（良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無別法。
）
天下古今之人，其情一而已矣。
先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆准。
其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣一習一 俗之異宜者矣。
此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。
若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而一習一 不察者矣。
（一部禮經，皆如此看。
）
學絕道喪之餘，苟有興起嚮慕於學者，皆可以為同志，不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人，可也。
若在我之所以為造端立命者，則不容有毫髮之或爽矣。
道，一而已。
仁者見仁，知者見知。
釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學術之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒皆可推之而通。
世之儒者各就其一偏之見，而又飾之以比擬倣像之功，文之以章句假借之訓，其為一習一 熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳。
然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求為聖人之志而從事於惟一精一惟一之學者，莫能得其受病之源，而發其神奸之所由伏也。
若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。
賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。
十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病均深痼，萌孽時生。
所幸良知在我操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。
夫舊一習一 之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？（以上寄鄒謙之）（只一偽字，是神奸攸伏處。
以先生之善變也，經如許鍛煉而渣滓未盡，猶然不廢力如此。
）
人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也。
心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。
（答李明德）大抵學問工夫，只要主意頭腦的當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非玫良知之功。
蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。
除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。
（答歐一陽一崇一）
學者往往說勿忘勿助工夫甚難，才著意便是助，才不意便是忘。
問之云：「忘是忘個甚魔？助是助固甚麼？」
其人默然無對。
因與說：「我此間講學，卻只說個必有事焉，不說勿忘勿助。
必有事焉者，只是時時去集義。
若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘；時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。
工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。
若工夫原不間斷，不須更說勿忘；原不欲速求效，不須更說勿助。
今卻不去必有事上用工，而乃懸空守一個勿忘勿助，此如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調停而鍋先破裂矣。
所謂時時去集義者，只是致良知。
說集義，則一時未見頭腦；說致良知，當下便有用工實地。
（致良知，只是存天理之本然。
）
良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。
然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。
雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原來只是一個。
（以上答聶文蔚）明道云：「吾學雖有所受，然天理二字卻是自家體認出來。」
良知即是天理，體認者，實有諸己之謂耳。
（與馬子莘）（此是先生的派明道處。
）凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得。
此非天下之大勇不能也。
然見得良知親切時，其工夫又自不難。
（與宗賢》）
《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理，而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之於身。
其亟所稱述以誨人者，曰「居處恭，執事敬，與人忠」；曰「克己復禮」；曰「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」；曰「學問之道無他，求其放心而已」；曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。
是數言者，孔、孟之言也，惡在其為空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗為當時所疑。
然易簡之說出於《系辭》，覺悟之說雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。
晦菴之言，曰「居敬窮理」；曰「非存心無以致知」；曰「君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也」。
是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又惡在其為支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》、《一陰一符》、《參同》之屬，亦必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。
又其心慮學者之躐等，而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。
世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離，不知此乃後世學者之弊，當時晦菴之自為，亦豈至是乎？僕嘗以為晦菴之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。
今晦菴之學，天下之人童而一習一 之，既已入人之深，有不容於論辨者。
獨象山之學，則以其常與晦菴之有言，而遂籓籬之。
使若由、賜之殊科焉，則可矣；乃擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。
而像山辨義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者附和雷同，不究其實而概目之以禪學，則誠可冤也已。
（答徐成之）
凡工夫只是要簡易真切。
愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切。
（寄安福諸同志）（簡易真切，是良知做手法。
）
《一陽一明傳信錄》傳一習一 錄愛問：「知止而後有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」
曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。
至善是心之本體，只是明明德到至一精一至一處便是，然亦未嘗離卻事物。
本註所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者，得之。」
（徐愛記）（天理人欲四字，是朱、王印合處，奚必晚年定論？）
愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」
曰：「心即理也，此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。
以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之一交一 友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。」
愛曰：「如事父一事，其間一溫一 凊定省之類有許多節目，亦須講求否？」
曰：「如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人欲存天理上講求。
如講求冬一溫一 ，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。
此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒，自去求一溫一 的道理；夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。
譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。
《禮記》『孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容』，便是如此。」
（至善本在吾心，首賴先生恢復。
）
愛問：「今人盡有知父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。」
曰：「此已被私慾間斷，不是知行本體。
未有知而不行者，知而不行，只是未知，聖賢教人知行，正是要復那本體。
故《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。
見好色屬知，好好色屬行；只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。
聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。」
愛曰：「古人分知行為兩，亦是要人見得分曉。
一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落。」
曰：「此卻失了古人宗旨。
某嘗說知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。
若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。
古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知，方纔行得是。
又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方纔知得真。
此是古人不得已補偏救弊的說話。
今若知得宗旨，即說兩個亦不妨。
亦只是一個；若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事，只是閒說話。
（只見那好色時已是好了，不是見了後又立個心去好。
只聞那惡臭時已是惡了，不是聞了後又立個心去惡。
此是先生洞見心體處，既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去好惡，可知固知意不可以起滅言也。
）愛問：「格物，物字即是事字，皆從心上說。」
曰：「然。
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。
所以某說無心外之理，無心外之物。
《中庸》言不誠無物，《大學》明明德之功只是個誠意，誠意之功只是個格物。」
（以心之所發言意，意之所在言物。
則心有未發之時，卻如何格物耶，請以前好惡之說參之。
）知是心之本體，心自然會知。
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。
若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。
常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私復禮。
知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。
（既雲至善是心之本體，又雲知是心之本體。
蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處。
既謂之良知，決然私意障礙不得，常人與聖人同。
）
問「博約」。
曰：「禮字即是理字。
理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。
約禮只是要此心純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發見處用功。
如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；至於作止語默，無處不然，這便是博學於文，便是約禮的工夫。
博文即是惟一精一，約禮即是惟一。
愛問：「道心常為一身之主，而人心每聽命。
以先生一精一一之訓推之，此語似有弊。」
曰：「然。
心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。
人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。
程子謂『人心即人欲，道心即天理』，語若分析而意實得之。
今曰『道心為主而人心聽命』，是二心也。
天理人欲不並立，安有天命為主，人欲又從而聽命者！」（以上徐愛記）（先生說人、道只是一心，極是。
然細看來，依舊只是程、朱之見，恐尚有剩義在。
孟子曰：「仁，人心也。」
人心便只是「人心也」之人心，道心即是仁字。
以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心欲心？敢以質之先生。
）
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。
其後聞之既熟，反身實踐，始信先生之學為孔門嫡傳，捨是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。
如說格物是誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是盡性工夫，道問學是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟一精一是惟一工夫，此類始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈。
（愚按：曰仁為先生入室弟子，所記《語錄》，其言去人欲存天理者不一而足。
又曰：「至善是心之本體，然未嘗離事物。」
又曰：「即盡乎天理之極處。」
則先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。
）
澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」
曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？主一是專主一個天理。」
（又拈出天理。
）
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：「此是汝一生大病均，譬如方丈地內種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。
四旁縱要種些嘉穀，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。
不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根。」
問：「靜時亦覺意思好，纔遇事便不同，如何？」
曰：「是徒知養靜而不用克己工夫也。
人須在事上磨煉，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」
（先生又說個克己，即存理去欲之別名。
）
問「上達工夫」。
曰：「後儒教人，纔涉一精一微，便謂上達未當學，且說下學，是分下學上達為二也。
夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。
如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉！凡聖人所說，雖極一精一微，俱是下學，學者只從下學？用功，自然上達去，不必別尋上達工夫。」
問：「寧靜存心時可為未發之中否？」
曰：「今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」
曰：「未便是中，莫亦是求中工夫？」
曰：「只要去人欲，存天理，方是工夫。
靜時唸唸去欲存理，動時唸唸去欲存理，不管寧靜不寧靜。
若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。
以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」
（此所謂念，是無念之念，莫錯會。
不然，纔起一念，已是欲也，故曰：「凡有所向便是欲。」
然先生之教，自是真切。
）
省察是有事時存養，存養是無事時省察。
定者，心之本體，天理也。
動靜，所遇之時也。
唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」
曰：「善念存時，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。
從心所欲不踰矩，只是志到熟處。
（念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。
）許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。
喜怒哀樂，本體自是中和的，纔自家些意思，便過不及，便是私。
問：「知至然後可以言意誠，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」
曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之一精一微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日。
若不用克己工夫，天理私慾終不自見。
如走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方纔能到。
今於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能盡知，閒講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。」
問：「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象，何如？」
曰：「皆是也。
伊川恐人於未發前討個中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。
延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。」
（只為本無前後際故也，先生頗主程子說。
）
澄於中字之義尚未明，曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。
中只是天理。」
曰：「天理何以謂之中？」
曰：「無所偏倚。」
曰：「無所偏倚何等氣象？」
曰：「如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。」
曰：「當其已發，或著在好色好利名上，方見偏倚。
若未發時，何以知其有所偏倚？」
曰：「平日美色名利之心原未嘗無，病均不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。
須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。」
言語無序，亦足以見心之不存。
問：「格物於動處用功否？」
曰：「格物無間動靜，靜亦物也。
孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」
（此是先生定論。
先生它日每言「意在於事親，即事親為一物」云云，余竊轉一語曰：「意不在於事親時是恁物？」
先生又曰：「工夫難處全在格物致知上，此即誠意之事。
意既誠，大段心亦自正，身亦自修。
但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊，心正則中，身修則和」云云。
先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。
意是已發，心是未發，身又是已發。
先生每譏宋學支離而躬自蹈之。
千載而下，每欲起先生於九原質之而無從也。
）
問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。
』何墨氏兼愛反不得謂之仁？」
曰：「仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生亦自有漸。
惟其有漸，所以必有發端處；惟有發端處，所以生生不息。
譬之於木，其始抽芽便是生意發端處，然後有干有枝葉。
父子兄弟之愛是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有干有枝葉也。
墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安得謂之仁？」
（只此便可勘佛氏之學。
）
問：「延平云：『當理而無私心。
』當理與無私心如何分別？」
曰：「心即理也。
無私心即是當理，未當理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善。」
又問：「釋氏於世間情慾之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。」
曰：「亦只是一統事，成就它一個私己的心。」
（以上俱陸澄記）
聖人之所以為聖，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶一精一金之所以為一精一，但以其成色足而無銅之雜也。
人到純乎天理方是聖，金到足色方是一精一。
然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以為一精一金者，在足色而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。
學者學聖人，不過是去人欲而存天理，猶煉金而求其足色耳。
後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人。
敝一精一竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如見人有萬鎰一精一金，不務鍛煉成色，而乃妄希分兩，錫銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無復有金矣。
侃去花間草，曰：「天地間何善難培惡難去？」
先生曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念。
天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。」
曰：「然則無善無惡乎？」
曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」
曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」
曰：「佛氏在無上，便一切不管。
聖人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，此之謂不動於氣。」
曰：「草既非惡，是草不宜去矣！」曰：「如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去。」
曰：「如此又是作好作惡。」
曰：「不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循於理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。」
曰：「然則善惡全不在物。」
曰：「只在汝心。
循理便是善，動氣便是惡。」
曰：「畢竟物無善惡。」
曰：「在心如此，在物亦然。
世儒惟不知此，捨心逐物，將格物之學錯看了。」
（先生之言自是端的，與天泉證道之說迥異。
）
為學須得個頭腦，工夫方有落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。
不然，雖從事於學，只做個義襲而取，非大本達道也。
侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」
曰：「不可以動靜為體用。
動靜，時也。
即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。
若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」
（心並無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。
）
梁日孚問「主一」。
曰：「一者，天理。
主一，是一心在天理上。
若只知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是空。
惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。
就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬一精一密處說，便謂之窮理，不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。
名雖不同，工夫只是一事。」
正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。」
曰：「只是一個工夫。
無事時固是獨知，有事時亦是獨知。
於此用功，便是端本澄源，便是立誠。
若只在人所共知處用功，便是作偽。
今若又分戒懼為己所不知工夫，便支離。
既戒懼，即是知己。」
曰：「獨知之地更無無念時耶？」
曰：「戒懼之念，無時可息。
若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。」
（戒懼不是念，可言是思。
思只是思誠。
思是心之本官，思而動於欲為念。
故念當除而思不可除。
後人專喜言無思，至於念，則以為是心之妙用，不可除。
是倒說了，他只要除理障耳。
）蔡希淵問：「《大學》新本先格致而後誠意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格致之前矣。」
曰：「《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意工夫只是格致。
若以誠意為主，去用格致工夫，工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事。
如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無著落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。
且既須敬字，緣何孔門倒將最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意為主，即不須添敬字。
此學問大頭腦，於此不察，真是千里之謬。
大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠。
《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。
總是一般。」
（以上俱薛侃記）（先生疏《大學》，惟此段最端的無病。
明明德只是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。
）
九川問：「靜坐用功，頗覺此心收歛，遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺內外打不成一片。」
曰：「心何嘗有內外，即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨煉工夫得力。
若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收歛而實放溺也。」
（「何須更起念頭」，是聖學入微真消息。
他日卻曰：「實無無念時，只是要正念。」
如講論時便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？）問：「近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。」
曰：「只是致知。」
曰：「如何致？」
曰：「一點良知是爾自家的準則，爾意念處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。
爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當。
此便是致知的實功。」
（先生每以念字與意字合說，恐念與意終有別。
）
崇一曰：「先生致知之旨，發盡一精一蘊，看來這？再去不得。」
曰：「何言之易也。
再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同。
知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂埋沒。」
（以上俱陳九川記）（此是獨體正當處，被先生一口打並出，到這？說恁良不良 、知不知。
）
黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？」
曰：「心之本體無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。
心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。
如唸唸致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」
因指天以示之曰：「如面前所見是昭昭之天，四外所見亦只是昭昭之天，只為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。
若撤去牆壁，總是一個天矣。
於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」
聖賢非無功業氣節，但其循天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。
我輩致知，只是各隨份量所及，今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底，如此，方是一精一一工夫。
（此是先生漸教，頓不廢漸。
）
問「知行合一」。
曰：「此須識我立言宗旨。
今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。
此是我立言宗旨。」
（如此說知行合一，真是絲絲見血。
先生之學真切乃爾，後人何曾會得。
）聖人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。
聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡決天理，不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。
天下事物，如名物度數草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明瞭，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人。
如「子入太廟，每事問」。
先儒謂「雖知亦問，敬謹之至」。
此說不可通。
聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。
不知能問，亦即是天理節文所在。
（說名物象數，也拈出天理二字，先生之學，自是勺水不漏。
）
問：「儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分別？」
曰：「動靜只是一個，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。
應事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。
故動靜分別不得，知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」
（天理二字，是儒門得分家儅，釋氏空之，雖靜時也做不得主。
）文公格物之說，只是少頭腦。
如所謂「察之於念慮之微」，此一句不該與「求之文字之中，驗之事為之著，索之講論之際」混作一例看，是無輕重也。
（以上俱黃直記）（文公功臣。
）
佛氏不著相，其實著相；吾儒著相，其實不著相。
佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是著相，便須逃避。
吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相？（先生於佛氏一言而內外夾攻，更無剩義。
）
問：「讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？」
曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累。
且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多靡之心不是，即克去之，如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心，任它讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」
（又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處。
朱子以讀書為格物窮理之要，與先生語不無差別。
）
諸君工夫最不可助長。
上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是工夫節次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子工夫都壞了。
只要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。
（以上俱黃修易記）
言立志。
曰：「真有聖人之志，良知上更無不盡。
良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」
吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。
久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故邇來只說致良知。
良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。
問：「不睹不聞是說本體，戒慎恐懼是說工夫否？」
曰：「須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。
見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得。」
（此非玄語。
《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？只為今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語不及。
而巧者又於此播弄神通，入玄妙觀去。
）良知在夜氣發的，方是本體，以其無物慾之雜也。
學者要使事物紛擾之時常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。
（此語端的良知常發而常歛，便是獨體真消息。
若一向在發用處求良知，便入情識窠臼去。
然先生指點人處，都在發用上說，只要人知是知非上轉個為善去惡路頭，正是良工苦心。
）
仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便於本體有障礙。
聖人只是還他良知的本色，便不著些子意在。
良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。
日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。
聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。
）問：「釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？」
曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是工夫。
釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無些子一交一 涉，所以不可治天下。」
（世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。
今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。
問異端。
曰：「與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。」
孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。
告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。
心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。
孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。
告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。
問：「人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？」
曰：「人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。
豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最一精一處，是人心一點靈明，故五穀禽一獸 之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」
（只為性體原是萬物一源，故如人參一溫一 ，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順一陰一氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？）
問：「人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」
曰：「道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。
禽一獸 與草木同是愛的，把草木去養禽一獸 ，又忍得？人與禽一獸 同是愛的，宰禽一獸 以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全。
寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。
及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。
《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。」
（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切一胡一 亂，只得粉碎，虛空，歸之儱侗。
）
目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之一聲 為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。
無知無不知，本體原是如此。
譬如日未嘗有心照物而自無物不照。
無照無不照，原是日之本體。
良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。
（獨知原是如此。
）
問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？」
曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。
天理在人心，亙古亙今，無有終始。
天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。
良知愈思愈精明，若不一精一思，漫然隨事應去，良知便粗了。
若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人欲攙入其中，就是將迎了。
周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。
（又攝在天理二字內。
天理即良知，是先生前後打合指訣。
又曰：「良知愈思愈精明。」
蓋言天理愈精明也。
思即是良知之柄，說不得個思良知。
凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。
）
先天而天弗違，天即良知也，後天而奉天時，良知即天也。
（大徹大悟，蒙又為先生轉一語曰：「先生言致良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以致其良知，便昃後天而奉天時。」
）「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」
又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」
（蒙嘗謂：「只有個知善知惡之心，更別無個好善惡