明儒學案
卷十八 江右王門學案三
文恭羅念菴先生洪先
羅洪先字達夫，別號念菴，吉水人。
父循，山東按察副使。
先生自幼端重，年五歲，夢通衢市人擾擾，大呼曰：「汝往來者皆在吾夢中耳。」
覺而以告其母李宜人，識者知非埃人也。
十一歲，讀古文，慨然慕羅一峰之為人，即有志於聖學。
嘉靖八年，舉進士第一。
外舅太僕曾直聞報喜曰：「幸吾婿建此大事。」
先生曰：「丈夫事業更有許大在，此等三年遞一人，奚足為大事也。」
授翰林修撰。
明年告歸。
已丁靖艱，苫塊蔬食，不入室者三年。
繼丁內艱，居後喪復如前喪。
十八年召拜左春坊左贊善，踰年至京。
上常不御朝，十二月先生與司諫唐順之、較書趙時春請以來歲元日，皇太子御文華殿，受百官朝賀。
上曰：「朕方疾，遂欲儲貳臨朝，是必君父不能起也。」
皆黜為民。
三十七年，嚴相嵩起唐順之為兵部主事，次及先生。
先生以畢志林壑報之。
順之強之同出，先生曰：「天下事為之非甲則乙，某所欲為而未能者，有公為之，何必有我？」
四十三年卒，年六十一。
隆慶改元，贈光祿少卿，諡文恭。
先生之學，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。
幼聞一陽一明講學虔台，心即嚮慕，比《傳一習一 錄》出，讀之至忘寢食。
同裡谷平李中傳玉齋楊珠之學，先生師之，得其根柢。
而聶雙一江一 以歸寂之說，號於同志，惟先生獨心契之。
是時一陽一明門下之談學者，皆曰「知善知惡即是良知，依此行之即是致知」。
先生謂：「良知者，至善之謂也。
吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。
善惡一交一 雜，豈有為主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，不可也。
知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，不可也。
故非經枯槁寂寞之後，一切退聽，天理然，未易及此。
雙一江一 所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。」
闢石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年。
事能前知，人或訝之，答曰：「是偶然，不足道。」
王龍溪恐其專守枯靜，不達當機順應之妙，訪之於松原。
問曰：「近日行持，比前何似？」
先生曰：「往年尚多斷續，近來無有雜念。
雜念漸少，即感應處便自順適。
即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢厭倦，未嘗敢執著，未嘗敢放縱，未嘗敢張皇，惟恐一人不得其所。
一切雜念不入，亦不見動靜二境，自謂此即是靜定功夫。
非紐定默坐時是靜，到動應時便無著靜處也。」
龍溪嗟歎而退。
先生於一陽一明之學，始而慕之，已見其門下承領本體太易，亦遂疑之。
及至功夫純熟，而一陽一明進學次第，洞然無間。
天下學者，亦遂因先生之言，而後得一陽一明之真。
其嘵嘵以師說鼓動天下者，反不與焉。
先生既定一陽一明《年譜》，錢緒山曰：「子於師門不稱門生，而稱後學者，以師存日未得及門委贄也。
子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時，欲見師於贛，父母不聽，則及門者其素志也。
今學其學者，三紀於茲矣，非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無歉焉，於門人乎何有？」
《譜》中改稱門人，緒山龍溪證之也。
先生以濂溪「無慾故靜」之旨為聖學的傳。
有言「辭受取與」為小事者，先生謂「此言最害事」。
請告歸，過儀真，一病幾殆。
同年項甌東念其貧困，有富人坐死，行一賄萬金，待先生一言，先生辭之而去。
已念富人罪不當死，囑恤刑生之，不令其知也。
先世田宅，盡推以與庶弟，別駕數楹，僅蔽風雨。
尋為水漂沒，假寓田家。
撫院馬森以其故所卻餽，先後數千金，復致之立室，先生不受。
其門下搆正學堂以居之。
將卒，問疾者入室，視如懸罄，曰：「何至一貧如此？」
先生曰：「貧固自好。」
故於龍溪諸子，會講近城市，勞官府，則痛切相規。
謂「借開來之說，以責後車傳食之報，為賄賂公行，廉恥道喪者，助之瀾也」。
先生靜坐之外，經年出遊，求師問友，不擇方內方外，一節之長，必虛心咨請，如病者之待醫。
士大夫體貌規格，黜棄殆盡，獨往獨來，累饑寒，經跋踄，重湖驚濤之險，逆旅誶詈之加，漠然無所芥蒂。
或疑其不絕二氏。
先生嘗閱《楞嚴》，得返聞之旨，覺此身在太虛，視聽若寄世外。
見者驚其神采，先生自省曰：「誤入禪定矣。」
其功遂輟。
登衡岳絕頂，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：「吾無所事此也。」
黃陂山人方與時自負得息心訣，謂：「聖學者亦須靜中恍見端倪始得。」
先生與龍溪偕至黃陂一習一 靜，龍溪先返，先生獨留，夜坐功夫愈密。
自謂：「已入深山更深處，家書休遣雁來過。」
蓋先生無處非學地，無人非學侶，同各夢，豈二氏所能連染哉。
耿天台謂先生為與時所欺，憤悔疽發，還家而夫人又殂，由是益恨與時。
今觀其夜坐諸詩，皆得之黃陂者，一時之所證入，固非與時所可窺見，又何至以妻子一訣，自動其心乎？可謂不知先生者矣。
一鄧一 定宇曰：「一陽一明必為聖學無疑，然及門之士，概多矛盾。
其私淑而有得者，莫如念菴。」
此定論也。
論學書
心之本體至善也，然無善之可執。
所謂善者，自明白，自周，是知是，非知非，如此而已。
不學而能，不慮而知，順之而已。
惟於此上倚著為之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周亦狹，是非亦錯，此非有大相懸隔，只落安排與不安排耳。
孟子曰：「勿忘勿助。」
助固欲速，忘豈無所用其心哉！必有所牽矣。
故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。
畢竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所謂「閒邪」者，其謂是乎？
今之學者，以本體未復，必須博學以充之，然後無蔽。
似周備矣，只恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動，感而遂通者乎？譬之鑑然，去塵則明自復，未聞有定妍媸之形於補照之不及者也。
故以是非之靈明為把柄，而不以所知之廣狹為是非，但求不失生意，如草木之區別，不必於同，或者以為得聖賢之正脈也。
（以上《奉李谷平》）
顆人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。
今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。
若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時錯行，如日月代明，是以知識推測、想像、模倣為間斷，蓋與今所云者，大有異矣。
全無伎倆，始見真才。
所謂良知者，至無而至有，無容假借，無事幫補，無可等待，自足焉者也。
來書謂「無感而常樂」，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應自知其樂若此矣。
應而未嘗動，本體也，以其順應也。
不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運用，而不容已者也。
從而憧憧者，非本體也，以其動於外物者也。
終夜以思，而未嘗涉於人為安排，未嘗雜以智識推測，庸何傷乎？但恐安排推測之不免，故須從事於學耳。
學也者，學其出於良知而無所動焉者也。
窮理者，窮此者也。
自然條理，故曰「天理」，即所謂良知也。
安排推測，非天理矣。
（以上《答羅岳霽》）
真信得至善在我，不假外求，即時時刻刻、物物種種見在，不勞一毫安排佈置。
所謂「無邪」，原是不相粘著，不勞絕遣。
所謂「敬」，原自不二不雜，齋莊中正，既不費力支持，即亦不見有歇腳時矣。
何為不能時時一習一 乎？（《答蕭仲敬》）
千古聖賢，功夫無二端。
只病痛不起，即是本心。
本心自完，不勞照管。
覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知動非動。
一切拚下，直任本心，則色色種種，平鋪見在。
但不起即無，病原無作，又何輟乎？故曰「道不遠人」，又曰「道心」。
天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識，已非所謂「帝則」矣。
離卻意象，即無內外，忘內外，本心得矣。
（以上《答陳豹谷》）以為良知之外，尚有所謂「義理」者在，是猶未免於幫補湊合之病，其於自信不亦遠乎！見聞不與，獨任真誠，矢死以終，更無外想，自非豪傑，其孰能任此？（《與林澉山》）
良知有規矩而無樣式，有分曉而無意見，有主宰而無執著，有變化而無遷就，有渾厚而無鶻突，見好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發自中節，天下達道，不外是矣。
（《與夏太守》）來諭「辭受取予，雖關行檢，看來亦小」。
此言最害事。
辭受取與，元關心術，本無大小。
以此當天來事看，即堯、舜事業，亦是浮雲過目。
若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。
（《答戚南玄》）
學須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。
若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時云爾也。
除此無下手誅責處，平日卻只是陪奉一種清閒自在，終非有根之樹，冒雪披風，干柯折矣。
（《與王有訓》）大抵功夫未下手，即不知自己何病。
又事未涉境，即病亦未甚害事。
稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。
蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之標末自現，欲去標末，當去其根。
其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。
（《答王西石》）
千古病痛，在入處防閒，到既入後，濯洗縱放，終非根論。
周子無慾，程子定性，皆率指此。
置身千仞，則坎蛙穴螺爭競，豈特不足以當吾一視；著腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。
到此識見既別，卻犯手入場，皆吾游刃，老叟與群兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。
但防閒入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。
（《答尹洞山》）
此中更不論如何，只血氣肯由心志，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。
（《與王有訓》）
欲之有無，獨知之地，隨發隨覺，顧未有主靜之功以察之耳。
誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡慾之事。
不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以為欲希聖，必自無慾始，求無慾，必自靜始。
（《答高白坪》）
某所嘗著力者，以無慾為主。
辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。
（《答李二守》）
立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至一精一密處，非有二義也。
凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。
即事狀而應之，不涉放肆，可謂有依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹，所謹者在人之可聞耳。
因見聞而後有著力，此之謂為人，非君子反求諸己之學也。
故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。
自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。
吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。
若諸念皆泯，然中存，亦即吾之一事。
此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！（《答劉月川》）
《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下雲與物同體，則是己私分毫攙和不得。
己私不入，方為識得仁體，如此卻只是誠敬守之。
中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。
急迫求之，總成私意；調停其間，亦難依據。
惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。
蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。
然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。
（《答張浮峰》）
欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。
如此根器，縱十分斂實，亦只是有此意思，非歸根也。
（《與謝子貞》）來教云：「良知非知覺之謂，然捨知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。」
兄之一精一義，盡在於此。
夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可復容執著耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，捨淵寂無消除法矣。
夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。
弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。
兄謂弟「落在著到管帶」，弟實有之。
在弟之意，以為但恐未識淵寂耳。
若真識得，愈加著到，愈無執著，愈加照管，愈無掛帶。
既曰「原無一物」矣，又何患執著之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。
然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩一精一魄。
去無可忘而忘，以其未嘗有存也。
不待存而存，以其未嘗有忘也。
無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》「橫心所念，無非利害之境」。
然彼則自不念利害，始自有次第矣。
夫功夫與至極處，未可並論，何也？操存捨亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。
今之解良知者曰；「知無不良 者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。」
此其為說，亦何嘗不為一精一義，但不知幾微忽之際，便落見解。
知果無不良 矣，有不良 者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。
乃知致良知之致字，是先聖喫緊為人語。
致上見得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。
來教云：「良知之體本虛，而萬物皆備。」
物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。
如此則良知愈致，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈一精一，此非合內外乎？既合內外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內外見解。
兄之勤懇諄復者，自可以相忘於無言矣。
（《答王龍溪》）
靜中易收攝，動處便不然，此已是離本著境，更無別故，只是未有專心一意耳。
（《與王以珍》）白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。
今或有誤認猖狂以為廣大，又喜動作，名為心體，情慾縱恣，意見橫行，後生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。
（《與吳疏山》）
來教云：「學問大要在自識本心，庶功夫有下落。」
此言誠是也。
雖然，本心果易識哉！來教云：「心無定體，感無停機。
凡可以致思著力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。」
謂「心有感而無寂」，是執事之識本心也。
不肖驗之於心，則謂「心有定體，寂然不動」者是也；「時無定機，時動時靜」是也。
心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。
然其凝聚純一，淵默一精一深者，亦惟於著己近？者能默識之，亦不容以言指也，是謂「天下之至誠」。
動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不為感。
然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂「天下之至神」。
惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。
來教云：「欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。」
不肖驗之於心，又皆有可言者。
自其後念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之「感前有寂」可也。
自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之「感中有寂」可也。
感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。
來教云：「學至於研幾，神矣。
《易》曰：『幾者動之微』。
周子曰：『動而未形，有無之間曰幾。
』夫既曰動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。」
不肖驗之於心，又有大不然者。
當吾心之動，機在忽，有與無俱未形也，斯時也，若何致力以為善惡之辨乎？且來教云：「感無停機。」
是又以心為動體，不見所謂靜矣。
夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機將著，牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。
竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。
《易》贊「知幾為神」，而以介石先之。
朱子曰：「介如石，理素定也。」
是素定者，非所謂寂然者乎？又曰「惟幾也，故能成天下之務」，而以惟深先之。
朱子曰：「極深者，至一精一也；研幾者，至變也。」
是一精一深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：「誠無為，幾善惡。」
又曰：「寂然不動者誠也，感而遂通者神也」，而後繼之以幾。
夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰「應而妙」；不落有無者謂之幾，故曰「微而幽」。
夫妙與幽不可為也，惟誠則一精一而明矣。
蓋言吾心之感，似涉於有矣。
然雖顯而實微，雖見而實隱，又近於無。
以其有無不形，故謂之幾。
「幾善惡」者，言惟幾故能辨善惡，猶云「非幾即惡焉耳」。
必常戒懼，常能寂然，而後不逐於動，是乃所謂「研幾」也。
今之議者，鹹曰「寂然」矣，「無為」矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動，無所謂靜者，不知「無慾故靜」，周子立極之功也。
「誠則無事，果確無難」，周子思誠之功也。
「背非見，止非為，為不止」者，周子立靜之功也。
假使知幾之說，如來教所云，是乃「聖門第一關頭」，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來教所云，則必曰「戒慎」乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。
如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄端可識矣。
今以戒懼疑於屬動，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無寂，則並《大易》、周子之旨而滅之。
推原其故，大抵誤認良知為祟耳。
今為良知之說者，曰：「知是知非，不可欺瞞者良知也。
常令此知不昧，便是致吾心之良知。」
雖然此言似矣，而實有辨也。
夫孟子所言良知，指不學不慮當之，是知乃所以良也。
知者感也，而所以為良者，非感也。
《傳一習一 錄》有曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣即無善無惡，是謂至善。」
夫至善者非良乎？此一陽一明之本旨也。
而今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神，隨知流轉，無復有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐一陽一明公復出，不能不矯前言而易之以他辭也。
洛村嘗問「獨知時有念否？」
公答以「戒懼亦是念。
戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。」
蓋指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。
今之學者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之一習一 。
執事所見雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺相類。
自未聞良知之說以前，諸公之學，頗多得力。
自良知之說盛行，今二十餘年矣，後之得力較先進似或不勇，此豈無故耶？（《答陳明水》）
葵能收斂翕聚，如嬰兒保護，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。
試於臨民時驗之，稍停詳妥貼，言動喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。
「從前為良知時時見在」一句誤卻，欠卻培養一段功夫，培養原屬收斂翕聚。
甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被「龍溪諸君」一句轉了。
總為自家用功不深，內虛易搖也。
孟子言「皆有怵惕、惻隱之心」，由於「乍見」，言「平旦好惡與人相近」，由於「夜氣所息」，未嘗言「時時有是心」也。
末後四端須擴而充之，自然火然泉達，可以保四海。
夜氣苟得其養，無物不長。
所以須養者，緣此心至易動故也。
未嘗言「時時便可致用，皆可保四海也。」
擴充不在四端後，卻在常無內一交一 要譽惡聲之心，所謂以直養也。
養是常息此心，常如夜之所息，如是則時時可似「乍見」與「平旦」時，此聖賢苦心語也。
一陽一明拈出良知，上面添一致字，便是擴養之意。
良知良字，乃是發而中節之和。
其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也。
今卻盡以知覺發用處為良知，至又易致字為依字，則是只有發用無生聚矣。
木常發榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發之中，方有發而中節之和；必有廓然大公，方有物來順應之感。
平日作文字，只謾說過去，更不知未發與廓然處何在，如何用功？誠鶻突半生也。
真擴養得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。
然一朝一夕，亦便小小有驗，但不足放乎四海。
譬之操舟，舵不應手，不免橫撐、直駕，終是費力。
時時培此，卻是最密地也。
（《興尹道輿》）
朱子以不睹不聞屬靜，為未動念時；以獨屬動，為初動念時，故動靜一交一 修。
兄以不睹不聞之時，專屬念頭方動，又比朱子失卻一邊。
不知所謂達之面目，發於政事，猶為不睹不聞時耶？否耶？豈無念時，遂無所謂戒慎恐懼耶？豈聖賢皆時時動念耶？
寂然者一矣，無先後中外矣。
然對感而言，寂其先也。
以發而言，寂在中也。
思固聖功之本，而周子以無思為言，是所以為思，誠也。
思而無思，是謂研幾。
常令此心寂然無為，便是戒懼。
其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺隔越。
《中庸》以慎獨為要。
誠也，神也，幾也，獨也，一也，慎獨皆舉之矣。
然須體周子分言之意。
常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時，便是知止，得所止，則知至矣。
拘無常，寂有常，寂其主也。
周之靜，程之定，皆是物也。
其曰「靜虛動直」，曰「靜定動定」，以時言也。
時有動靜，寂無分於動靜，境有內外，寂無分於內外，然世之言無內外、無動靜者，多逐外而遺內，喜動而厭靜矣，是以析言之。
夫體能發用，用不離體，所謂體用一源也。
今夫舟車譬則體也，往來於水陸則其用也，欲泥一源之語，而惡學者之主寂，是猶捨車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！
一陽一明先生良知之教，本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平旦好惡三者，以其皆有未發者存，故謂之良。
朱子以為，良者，自然之謂是也。
然以其一端之發見，而未能即復其本體，故言怵惕矣，必以擴充繼之；言好惡矣，必以長養繼之；言愛敬矣，必以達之天下繼之。
孟子之意可見矣。
（以上《答項甌東》）
先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。
試以三言思之。
其言充也，將即怵惕之已發者充之乎？將求之乍見之真乎？無亦不動於內一交一 要譽惡聲之私己乎？其言養也，將即好惡之已發者養之乎？將求之平旦之氣乎？無亦不梏於旦晝所為矣乎？其言達也，將即愛敬之已發者達之乎？將不失孩提之心乎？無亦不涉於思慮矯強矣乎？終日之間，不動於私，不梏於為，不涉於思慮矯強，以是為致知之功，則其意為烏有不誠？而亦烏用以立誠二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發，遂以見存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外一交一 之物，為知覺之體，而不知物我之倒置。
豈先生之本旨也？（以上《答項甌東》）
未感之前，寂未嘗增，非因無念無知而後有寂也。
既感之後，寂未嘗減，非因有念有知而遂無寂也。
此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對待者，不足以名之。
知者，觸於感者也。
念者，妙於應者也。
知與念有斷續，而此寂無斷續，所謂感有萬殊，而寂者惟一是也。
（《答郭平川》）
今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動靜、合內外，主於靜焉，偏矣。
此恐執言而未盡其意也。
夫良知該動靜、合內外，其統體也，吾之主靜，所以致之。
蓋言學也，學必有所由而入，未有入室而不由戶者。
苟入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動亦可也，吾不能復無極之真者，孰為之乎？蓋動而後有不善，有欲而後有動，動於欲，而後有學，學者學其未動焉者也，學其未動而動斯善矣，動無動矣。
（《答董蓉山》）
周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡。
其自注云：「無慾故靜，是一切染不得，一切動不得，莊生所言混沌者近之，故能為立極種一子。
非就識情中認得箇幽閒暇逸者，便可替代為此物也。」
指其立極處與天地合德則發育不窮，與日月合明則照應不遺，與四時合序則錯行不忒，與鬼神合吉凶則感應不爽。
修此而忘安排，故謂之吉。
悖此而費勞攘，故謂之凶。
若識認幽閒暇逸，以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。
一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺。
即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務，其與未知學者何異也？（《答門人》）
靠絲毫不得，纔靠一言一念，即是規矩外。
惟有識徥得規矩，時時游息其中，所謂終日對越在天也。
識規矩不定，便有幫湊，便易和換。
（《與王有訓》）
當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。
無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。
吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。
是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽，冥吾之心而天地不逃於吾思。
古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。
否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關，即吾之疾痛，未嘗遠也。
否則，聞其患難，而能惻然衋然矣乎？是故感於親而為親焉，吾無分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。
感於民而為仁焉，吾無分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。
感於物而為愛焉，吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣。
是乃得之於天者，固然如是，而後可以配天也。
故曰「仁者渾然與物同體」。
同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。
若二氏者有見於己，無見於物，養一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。
諸儒闢二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。
譬之一家，不知承藉祖父之遺，光復門祚，而顧棲棲於一室，身口是計，其堂奧未窺，積聚未復，終無逃於樊遲細民之譏，則亦何以服二氏之心哉！
此學日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應。
「不煩照應」一語，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相污染，乃有此景。
如無為寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應始無此念。
明道「不須防檢，不待窮索，未嘗致纖毫之力」，意正如此。
（以上《與蔣道林》）
以身在天地間負荷，即一切俗情，自難染污。
（《答尹道輿》）來書責弟不合良知外提出「知止」二字，而以為「良知無內外，無動靜，無先後，一以貫之，除此更無事，除此別無格物。」
言語雖似條暢，只不知緣何便無分毫出入？操則存，捨則亡，非即良知而何？終日談本體，不說功夫，攙拈功夫，便指為外道，恐一陽一明先生復生，亦當攢眉也。
（《寄王龍溪》）
來書「吾心全體大用，發見流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端。」
此即一陽一明先生所謂良知。
今時學者，指愚夫愚婦與聖人同處，乃其相傳妙訣也。
曰「忠如」，即以此為本來端倪乎？是無容細微察識矣。
若謂此中別有本來端倪，須察識而後稍見，則所謂全體大用，發見流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見之，平旦之氣，須於好惡與人相近見之，以此推端倪，似未有捨格物而言端倪者。
如靜坐則清明和適，執事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來書所謂「拿此一物，看守在此，不今走作」者，又何以異？察識既不可緩，隨處又當理會，不知與所謂「靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據」，孰先孰後？為一為二乎？此處更無歇後語，更無訓釋語，始是真能明諸心，始是不落虛見。
靜中隱然有物，此即是心體不昧處。
此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動時變換，是把促太緊，故有厭動之病。
一屬操持，即入把捉，此處正好調停，求其至當，未可畏其難操持，並動靜皆作疑也。
合併不來，只是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。
發與未發，《傳一習一 錄》云：「未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。」
此兩句一精一細，可破紛紜之論。
知寒覺暖，聖人與人一也，而知覺處，有千頭萬緒不同，未發所由辨也。
故一陽一明先生曰：「當知未發之中，常人亦未能皆有。」
蓋《中庸》未發，在慎獨後言知，學而後有未發之中，謂其能知未發之體而存之也。
言先後固不得，言是一是二亦不得。
目之明為體，視為用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外為用，亦體非其體矣。
心，神物也，動物也，攝之固難，凝之尤難。
象山立大之論，於凝聚處煞有地步。
（以上《答萬日忠》）
內外兩忘，乃千古入聖祕密語。
凡照應掃除，皆屬內境，安排酬應皆屬外境，二境了不相干，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。
二氏亦以靜入，至所語靜，卻是迥異。
（以上《答李石麓》）
默默自修，真見時刻有不彀手處，時刻有不如人處，時刻只在自心內尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。
（《答王著久》）
三四年間，曾以「主靜」一言，為談良知者告，以為良知固出於稟受之自然，而未嘗泯滅，然欲得流行發見，常如孩提之時，必有致之之功，非經枯槁寂寞之後，一切退聽，而天理然，未易及此，一陽一明之龍場是也。
學者捨龍場之懲創，而談晚年之熟化，譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之逵，豈止躐等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。
（《寄謝高泉》）
良知兩字，乃一陽一明先生一生經驗而後得之，使發於心者，一舉所知不應，即非其本旨矣。
當時遷就初學，令易入，不免指見在發用以為左券。
至於自得，固未可以草草謬承。
而因仍其說者，類借口實，使人猖狂自恣，則失之又遠。
（《寄張須野》）
至寶不宜輕弄，此丹家語也，然於此件頗相類，千古聖賢，只有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰「兢兢業業，過了一生」。
（《寄王龍溪》）
執事只欲主張良知常發，便於聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。
夫心固常發，亦常不發，二者可倒一邊立說否？至謂「未發之中，竟從何處覓？」
則立言亦太易矣。
（《與錢緒山》）旁午之中，吾御之者，轇轕紛紜，而為事物所勝，此即憧憧之思也。
從容閑雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。
由憧憧而應之，必或至於錯謬；由寂然而應之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗。
由一日而百年可知也。
一日之間，無動無靜，皆由從容閑雅，進而至於澄然無事，未嘗有厭事之念，即此乃身心安著處。
安著於此，不患明之不足於照矣。
漸入細微，久而成熟，即為自得。
明道不言乎，「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，謂未嘗致纖毫之力，此其存之之道。
夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無所增損；未嘗致纖毫之力者，言乎從容閑雅，又若未嘗有所事事。
如此而後可以積久成熟，而入細微，蓋為學之彀率也。
（《與徐大巡》）
心感事而為物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。
理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無二致也。
近時執「心即理」一句，學者多至率意任情，而於仔細曲盡處，略不照管。
既非所以致知，卻與「在格物」一句正相反，但後儒認理為格式見套，以至支離。
若知事無內外，心無內外，理無內外，即格式見套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃為一精一微也。
（《答劉汝周》）
學有可以一言盡者，有不可以一言盡者。
如此斂精神，並歸一處，常令凝聚，能為萬物萬事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測識而悟。
惟夫出入於酬應，牽引於情思，轉移於利害，纏固於計算，則微曖萬變，孔竅百出，非堅心苦志，持之歲月，萬死一生，莫能幾及也。
（《與蕭雲》）
劉師泉素持玄虛，即今肯向？著己，收拾性命，正是好消息。
（《寄聶雙一江一 》）《易》言洗心，非為有染著；《易》言藏密，非為有滲漏。
除卻洗心、藏密，更無功夫。
十分發揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業過一生處。
（《答唐一菴》
「無所存而自不忘」一句，說得太早。
此最是毒一藥，諸君一向用此為妙劑，如何自求不得，不見超身，何也？「執之則生機拂」一句，甚是。
但容易為人開手，且吃苦過甚。
「無妨操則存，捨則亡，孔子亦且」云云。
操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開手。
千古未有開手。
「聖人懸崖撒手」，莊子有此言，吾儒方妄以目解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨在平時說撒手事？惟有時時收斂，務求不負此良知，庶幾樸實不落陷阱耳。
（《與謝維世》）
來諭「知至誠正之外，非別有格。
心意識之外，非別有物。
天性之外，非別有知」。
格物誠正是一時事，所謂不落言詮，故能出此言也。
（《與友人》）
知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。
自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以為美談，是不肯致良知也。
此病豈他人能醫耶？（《答門人》）
龍溪之學，久知其詳，不俟今日。
然其講功夫，又卻是無功夫可用，故謂之「以良知致良知」，如道家「先天制後天」之意。
其說實出一陽一明口授，大抵本之佛氏。
翻《傳燈》諸書，其旨洞然。
直是與吾儒「兢兢業業，必有事」一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風氣。
（言一陽一明、龍溪各為一家。
）今比而同之，是亂天下也。
持此應世，安得不至蕩肆乎？（《與聶雙一江一 》）
往時喜書象山「小心翼翼，昭事上帝。
上帝臨汝，毋貳爾心。
戰戰兢兢，那有閒言時候」一段，龍溪在旁，輒欲更書他語，心頗疑之。
每觀《六經》言學，必先兢業戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。
（《與謝高泉》）
來諭「凡應酬未盡，是良知本然條理，故於精神足時，太涉周旋，似有所加；到困憊後，便生厭心，似有所損。」
此已說到良知本然條理，不可加、不可損處，但須於尋常言動處，識得此條理，方時時有辨別，又須於尋常中調一習一 得熟，方處處有功夫。
豈特遇人有厭心為有加損？即閒中快活處，亦皆有之。
故精神如常，即應酬是格物；精神當養，即少事是格物。
此是一事，不是兩事。
（《答曾月塘》）
寧息處，非可以人力為；精明處，亦不可以人力為。
不可以人力為，而後功夫至密而可久。
（《與王塘南》）
謂良知與物無對，故謂之獨，誠是也。
獨知之明，良知固不泯矣，卜度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨，而《註》增「獨知」二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。
來諭謂「獨指天命之性」，言得之矣。
知幾其神，幾者，動之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰「動而未形，有無之間」，猶曰動而無動之雲也。
而後人以念頭初動當之，遠矣。
知此則幾前為二氏，幾後為五霸，而研幾者為動靜不偏。
周子「幾善惡」之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。
吉之先見，蓋至善也，常以至善為主，是天命自主。
常能慎獨，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。
如是而有失有過，其復而改，方不甚遠。
若使兩物對待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執者乎？此宋儒傳失宗云然。
象山先立乎大，固不若是勞擾也。
（《與詹毅齋》）
自私二字，斷得二氏盡絕聖賢之道。
當生而生，當死而死，致命遂志，殺身成仁，寧作此等見識。
（《與凌洋山》）
此學靜中覺覿體用事極難，大約只於自心欺瞞不得處，當提醒作主，久久精明，便有別白處。
若只將日用間應酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來。
何也？只尋得差不得處，始有見耳。
（《與周學諭》）
《大學》絜矩，原從知止說來，卻不是無所本。
能知止，方定靜安，然後善慮，善慮便能絜矩。
故中無所倚，自然與物同體，自是絜矩。
若只論絜矩，不問此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。
儒釋之辨，只吾儒言中與仁處，便自不同。
堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無所倚，一則指渾然與物同體，無二物也。
中無所倚，釋之「無住」若近之，至於兢業允執，茫不相似。
渾然同物，與其「覺海圓澄」又大相遠。
不揣其端緒，舉言句之吻合以為歸，失其宗矣。
中無所倚，自然與物同體，得此氣象，守而弗失，乃吾儒終日行持處。
延平於喜怒哀樂未發以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。
良知二字，一經指點，便易摸索，但不知與所謂無倚，所謂同體處，當下氣象若何，故往往易至冒認，非謂良知之外，復有中與仁也。
止處該括動靜，總攝內外，此止即萬物各得其所。
若見物方絜，已屬支離。
止則無倚，與物同體，便自能絜。
今世與物酬應漠不相關，固不足以與此。
有持萬物一體之說者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會，以為同體。
不知本體淪喪，更無收攝安頓處，纔拈定靜字面，即若傷我。
不知無一物方能物物，吾心已化於物，安能運物哉？此處絲毫倒一邊不得。
（以上《與劉仁山》）
兄嘗謂弟落意見，此真實語。
凡見中有此用處，不應總屬意見。
苟未逼真，慈湖之無意，亦竟見也。
若有嚮往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當別論。
力未至而先為解脫，不已過憂乎。
（《答王龍溪》）
除此真心作用，更無才力智巧。
（《答一胡一 正甫》）
莊子所謂外者不入，內者不出，吾儒知止地位，正與相等。
即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。
守此一意不散，漸進於純熟，萬物無足以撓之，入聖賢域中矣。
（《與王少參》）
執著乃用功生疏所致，到純熟自當輕省，不可便生厭心。
此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過也。
此心皎然無掩蔽時，便與聖人不甚異。
於此不涉絲毫搖兀，亦無改變，亦無執著，亦無忽略，此便是學。
只時時有保護處，不傷皎然處，將容體自正，言語自謹，嗜欲自節，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺澹，以此看書，以此處友，精神自聚不散渙矣。
（以上《答劉可賢》）
終日紛紛，不覺勞頓，緣動神而後有勞。
神氣不動，即動應與靜中無有異境，此中虛而無物故也。
自處與處人，未動絲發意，便自無事。
稍涉動意，未有不應者，便是與物為敵。
（《與王養明》）
即處事中便是學，此間稍有作惡處便是過，稍有執泥處便是過，所謂養心也在此，擴知也在此。
此處功夫愈密，知覺愈一精一，而不受變於物，此之謂格物之學。
若自家執泥作惡尚不覺，是謂不知痛癢，便是干極好事，亦是有己之私。
到得此心不作惡執泥，明鏡止水相似，發又中節，便是巽以出之。
此間磨煉得去，是謂時一習一 。
（《與劉可賢》）虛實寂感內外，原是一件，言其無有不是，故謂之實，言其無少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應，故謂之感；言其隨處無有，故謂之寂；以此自了，故謂之內；以此俱了，故謂之外，真無有分別者。
但謂虛寂本體，常止不動，卻要善看。
不然就本體說止，說不動，便能作梗，便不真虛寂矣。
（《答杜道升》）處處從小利害克治，便是克己實事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無事。
此處放過，更無是處。
於克治知費力與濁亂，此是生熟安勉分限。
不安分限，將下手實際，便欲並成德時論，此涉於比擬太過。
不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。
能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。
（《答曾於野》）
靜中如何便計較功效，只管久久見得此心有逐物有不逐物時，卻認不逐物時心為本，日間動作皆依不逐物之心照應，一逐物便當收回，愈久漸漸成熟。
如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐後，就要他定貼動作不差，豈有此理！一陽一明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過處，即所謂不逐物之心也。
靜中識認他，漸漸有可尋求耳。
（《答羅生》）
來書未見有憤發改過之意，只是欲人相信，不得開口。
（《答王龍溪》）
終日眼前俱是假人，無一分真實意，自我待之，終日俱是真一人，無一分作偽意，如此便是有進步。
（《寄劉少衡》）
凡一習一 心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得一習一 熟，即身即舵，無有兩件。
凡人學問真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見成者。
（《答歐一陽一文朝》）
自覺得力，只管做去，微覺有病，又須轉手。
此件功夫，如引小兒，隨時遷就，執著不得。
（《與杜道升》）
只是絲毫放過不得，時時與物無對，便是收斂功也。
（《與一胡一 正甫》）孔門博文約禮之教，無非即人身心，納之規矩，固非為玄遠也。
夫不誘之以規矩，而惟玄遠之務，是猶閉之門而談天衢，不可得也。
（《與劉見川》）